El mundo de los arquetipos platónicos subsiste en la teología de John Scot. Dijimos teología, palabra que califica a la especulación medieval. ¿Qué relación existe entre la teología y la filosofía? Quizás, más adelante, con mejores y mayores elementos sobre las preocupaciones de los eruditos de la época, podremos tener una idea no tan vaga de los vasos comunicantes y las vallas que separan ambas disciplinas. Por el momento aventuramos la idea de que la teología es la aplicación de la filosofía platónico-aristotélica a los problemas de la sustancia divina, la Creación, de la relación entre el Creador y las criaturas, del alma,  la muerte,  enmarcadas en un mundo deificado.

  El problema consiste en analizar de qué modo están vinculadas las Ideas atemporales con un Dios eterno. Estas ideas que conforman el panteón de los Inteligibles, el mundo de las Formas fijas sobre las que se moldea la materia informe, son plurales, y no se identifican con Dios, son emanaciones, o creaciones, de su poder y querer. Son manifestaciones de su presencia. No pertenecen al tiempo ni al espacio que conforman el laberinto de la existencia, esto es, del devenir, corromper y perecer.

  El Bien, el Ser, la Vida, Razón, Inteligencia, Sabiduría,Virtud, Felicidad,Verdad, Eternidad...Amor...Paz, son ideas que subsisten en Dios pero no son Dios.

  Etiènne Gilson dice que el Espíritu Santo es el fecundador y distribuidor de lo que acontece entre el Uno y lo múltiple. Entre el Creador y las criaturas, existe una serie de mediaciones que es necesario establecer. El contacto no es directo, de ahí, pero no sólo por eso, la desconfianza de las autoridades respecto de los nuevos místicos que aseguran tener línea privada con el Señor.

  John habla de ousía, dynamis y energeia (esencia, potencia y operación), engranajes de la maquinaria celestial, encargada de que la teofanía funcione a la perfección. Hay que crear un mundo. Gilles Deleuze dice que los filósofos crean conceptos. El concepto es una herramienta discursiva que subsume y ordena los fenómenos del acontecer. Althusser definía a la labor filosófica como productora de objetos teóricos, y agregaba que eran abstracto formales, mediante los cuales la empiria se constituye como material de conocimiento. Pero más allá de los sutiles avatares de la epistemología, vemos a través de John, y de todos los que lo seguirán en el medioevo, que crea un mundo. Son los filósofos los que son dioses, los dioses del verbo. ¿Por qué lo hacen? ¿Para manipular consciencias y someterlas a los intereses profanos y a la necesidades del poder? ¿ Por inquietud y malestar existencial ante lo desconocido? ¿Por poner orden ante el caos de la diversidad y por miedo a lo incierto? ¿Por resistencia ante un mal difuso o preciso que viola un tesoro sagrado que nos ampara y pide nuestra ayuda?  ¿Para responder y contratacar frente al mal? ¿Por amor al estudio? ¿Por la irrefrenable curiosidad del homo sapiens aún encubierta de pudor y recato? ¿Por todo esto y nada de esto?

  El mundo de John Scot está habitado por Dios, las Ideas atemporales, los ángeles, los hombres y el resto de las criaturas. Cada uno de ellos tiene un lugar y una función. Este es un mundo que a través de su arquitectura trasmite un mismo elemento, un mismo cimento, aquello que lo adosa y mantiene junto, una sustancia que es la Luz. Es un mundo lumínico, con una fuente irradiante que definirá al simbolismo medieval. Pensamiento escolástico y arquitectura gótica, se diagraman de acuerdo a una misma estructura de pensamiento. Hay una nervadura vitriolada que asegura la transparencia de los pasajes por los que pasa el flujo divino.

  Pero hay un rango. Los seres si bien brillan no lo hacen con la misma intensidad. Los habitantes del mundo son pequeños depósitos de luz. Como si el cosmos fuera una sola noche poblada de bichitos de luz. Los ángeles brillan más, la escoria pecaminosa menos. Pero nadie ha visto a Dios, nadie lo verá jamás, ni los ángeles, que sólo pueden acercarse a algunas Ideas. Hay una gradación teofántica según la cantidad de luz recibida. La calidad ontológica varía, y el peso del pecado es variable. Los ángeles no conocen el pecado, se reproducen por una multiplicación espontánea y analógica. Un pululamiento clónico sin roce ni cópula. Los hombres caídos y opacados por el deseo de la carne, están presos de la cantidad, el lugar y el tiempo. Pertenecen a la materia, al lugar de las cualidades ( color, sonido, calor), a las composiciones de Inteligibles coagulados ( mundus iste coagulatis vide licet illarum qualitatibus processerat ). Nos introducimos en la teo-química, una disciplina jamás inventada.

   

  La confesión I

  Vuelve a aparecer nuestro Virgilio: Michel Foucault. Él también ha incursionado sobre el pensamiento medieval. Le dedicó sus últimos años sin saber que eran los últimos. Por eso el libro Les aveux de la chair ( Las confesiones de la carne ) no ha sido publicado. Prefirió terminar la edición de los referidos a la antigüedad, El uso de los placeres y El cuidado de sí, y dejar para después el que versa sobre el cristianismo. Aparentemente sólo le faltaban mínimos ajustes que quedaron sin hacer al morir. En su testamento prohibe publicar nada que no lleve su puntada final.

  En enero de 1989, me encerré un mes en la Biblioteca du Seaulchoir, en donde estaban depositados los manuscritos de Foucault en un centro de estudios que llevaba su nombre, y desempolvé del sótano algunos inéditos. Piezas preciosas como su prólogo de 1960 a la Antropología Pragmática de Kant, su curso sobre la Parrhesía, artículos en revistas, y un ciclo de seis conferencias dadas en la universidad de Lovaina en 1981, llamado Mal faire, dire vrai, que libremente traduje por “Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesión”. Hoy traduciría: “Malos actos, palabras verdaderas”...evidentemente es mejor la traducción anterior. O Mal hecho, bien dicho, literalidad apenas pasable.

  Resumí el texto y traduje todo lo que pude, respetando su testamento que prohibía la reproducción, a la vez que veía a discretos doctorandos salir con folios dentro del abrigo para sacar fotocopias en un negocio cercano. Yo me resistía, me quedaba en el recinto y sintetizé el material en cuadernos.

  Estos resúmenes de lectura han quedado en parte impresos y publicados en Foucault y la ética ( 3ra edición- Letra Buena, 1992) de mi autoría junto al Seminario de los Jueves.

  Ya que estamos en el Medioevo después de ubicar a John Scot, hablemos de este tema: la confesión. A Foucault le interesa el tema de la Verdad, pero no es aquella que hace levantarse a la progenie y saludar la salida del Sol de Platón, sino los modos en los que la verdad se dice. Porque la verdad se enuncia de varias maneras. Una de ellas es la confesión.

  Lo primero que afirma es que la confesión no es una mera declaración. Tiene un costo de enunciación.  Depende de una relación de poder, hay un otro que lo ejerce, refuerza el lazo de dominación, y modifica la relación que se tiene con uno mismo.

  Foucault incluye esta preocupación en el tema que le interesa: las tecnologías del Yo, es decir las preceptivas y las técnicas que el sujeto aplica para conocerse y modificarse a sí mismo.

  El individuo debe producir una verdad sobre sí. Sólo puede hacerlo dentro de un aparato institucional. Es un problema histórico, por ser jurídico y político, saber cómo los individuos están ligados a un poder, y cómo aceptan este vínculo.

  Siguiendo la tradición wittgenstaniana dice  que hay juegos de la verdad que nos permiten conocer las formas vinculares respecto del poder y las manifestaciones de la “veridicción” por las que se comprometen los individuos.

  Juridicción: formas de establecimiento de la justicia. Veridicción: formas de decir la verdad.

  Dice Foucault: aquello que el cristianismo subraya como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos, ni el sentido del pecado. Lo que inventó el cristianismo e introdujo en la cultura antigua, es el principio de una veridicción de sí a través de la hermenéutica del sujeto.

  La hermenéutica es un arte de la interpretación. Los griegos elaboraron este arte, una tekné, con el que tenían un instrumental que les permitía leer los signos, índices, síntomas, tanto en la medicina, como en la navegación, o en la política. Los cristianos debieron pensar las relaciones entre la hermenéutica del texto y la de la conciencia, la verdad del texto y el secreto de la conciencia. La primera partía de una tradición exegética refinada, la segunda debía inventarse y reclamaba un procedimiento original.

  Qué palabras tengo en el alma, cuál es la palabra de Dios, cómo adosarlas sin restos, de qué modo reconocer los desvíos de las ideas, buscar el modo de hacer eficaz la vigilancia respecto del curso de los  pensamientos, estar atento a las jugarretas del maligno.

   

  La confesión II

   

  La hermenéutica de la conciencia entre los estoicos romanos y en las escuelas filosóficas abarcaba tres grandes dominios que eran referencias a las correspondientes formas de  vida: el dominio de la riqueza, el de la vida política y el de la gloria. Es decir la administración de los bienes, la participación en los asuntos de la ciudad, la obtención de la estima y el honor de la opinión pública.

  De estos dominios derivan las grandes cuestiones de la moral en la cultura grecorromana. En su trabajo publicado por la Universidad de Vermont en 1982, Las tecnologías del yo, Foucault amplía su descripción y análisis de la práctica ética antigua. Los banquetes del silencio de los que habla Filón de Alejandría, resaltan la diferencia con el banquete platónico. El banquete ateniense era un ceremonial del exceso, con bebida, muchachos, disfrazes y danzas, todo lo que permitía un diálogo a lengua suelta y alegría compartida. Aquel del que habla Filón es un monólogo sobre un pasaje bíblico ante la paciente y atenta escucha de los fieles. Desaparece la estructura dialéctica, y la alegría.

  La preceptiva moral antigua a diferencia de la monástica se centra sobre los errores de estrategia de las conductas y no sobre faltas morales. Se trata de reglas y no del mandato de la Ley. Se calcan los consejos sobre prácticas administrativas que ordenan la confección de  un inventario. Se sustituye  así las antiguas técnicas mnemotécnicas del pitagorismo que hacían de la memorización y la ampliación del recuerdo purificadores de la memoria. Los ejercicios ambulatorios, o peripatéticos, son despertadores de la conciencia y permiten la reflexión a veces compartida con un maestro sobre lo que surge en la mente.  Con la puesta en escrito que se agrega a las tecnologías del yo, se elaboran los diarios personales, las cartas, las formas de lo que Foucault llama la “escritura de sí ”. Finalmente se llevan a cabo los ejercicios enmarcados en la meditación sobre la muerte.

  Entre los estoicos se trata de convertir las palabras del maestro en reglas de conducta del discípulo, es decir, en una tarea de subjetivación de la verdad. De la alétheia ( verdad ), al ethos ( conducta ).   

  En lo que respecta a la formas de la hermenéutica cristiana, lo que importa es la obediencia. Es un  valor por sí mismo. No importa tanto la calidad interna de la orden recibida, sino el hecho mismo de que una orden de un superior hay que obedecerla. La práctica de la `humilitas´ es indispensable para que el monje salga de sí y se entregue a un otro, previo paso de la devoción al Señor.

  De todos modos no es fácil salir de sí, las riendas que sujetan no son necesariamente visibles. La confesión es una técnica para soltar amarras y descubrir las trampas de la conciencia. En un principio la confesión no era verbal. En los primeros siglos del cristianismo la confesión era una fase de la penitencia. Ésta era pública. Seguía la reglas de la `publicato sui´. Un ritual dramático, una perfomance teatral, en la que frente a la feligresía, el penitente proclamaba sus culpas con llantos, gritos, arrojándose al suelo, tirándo cenizas sobre su cabeza.

  A este ritual se lo llama “exomologesis”, reconocimiento. Su modelo es el martirio, y sus primeros destinatarios eran los llamados “lapsi”, aquellos que por miedo al sufrimiento de la tortura del martirologio, cedieron en su fe para salvar su vida.

  La penitencia se organizaba para salvar a los lapsi.

  Con el desarrollo del monaquismo después del siglo V, cambia la función de la confesión. En su lucha contra la influencia gnóstica y la maniquea, el monaquismo se sitúa en el cruce entre dos instituciones: la penitencia y las técnicas de la existencia filosófica.

  La confesión III

   

  En el siglo VI se instituye la penitencia tarifada. Es una muestra de la influencia del derecho germánico sobre las prácticas religiosas. En su Genealogía de la moral, Nietzsche recordaba la importancia que tiene reflexionar sobre el precio de la culpa, la imaginación desplegada sobre las variedades del castigo. Los llamaba “sistemas de crueldad”, en los que la venganza se combinaba con la justicia en un sistema de pagos tan arbitrario como cambiante.

  Es necesario “sorprenderse” ante los hechos que de tan rutinarios se han convertido en banales. Foucault también dice que la filosofía crítica se diferencia de la actitud metafísica que nace del asombro de que haya Ser,  en la sorpresa de que haya verdades.

  La penitencia con tarifas se basa en un dialogo entre el penitente y el canónigo. El monto de  la pena es variable, y se dirime luego de la conversación y de acuerdo a lo que estipula quien juzga. Una vez cumplida la sanción el culpable está purgado de su falta. En la base de este tipo de penitencia aleatorio y de efectos directos funciona un modelo médico.

  La penitencia tarifada responde a un pecado preciso. Cuando en el siglo XII, la penitencia se convierte en sacramento, se instala un modelo judicial basado en una operación compleja con tres personajes: el cura, el pecador, y Dios. La penitencia ya no es un reaseguro para el pecador que sabía que saldada la falta estaba libre de culpa, en este caso se trata de la salvación futura. La misma exige una confesión sin fecha, y ya no basada en el cometido de un acto impuro, es el pensamiento el que es juzgado. El hecho de hablar en voz alta a un otro ya es en sí mismo un operador de filtrado y discriminación. Es lo que se denomina “exagoreusis”, el examen cristiano de conciencia. Una confesión permanente de sí.

  La inserción del eje de verbalización en la relación de dominación tiene al pensamiento como objeto sospechoso. El pensamiento se mueve, se agita, es co-agitatio. El problema de la espiritualidad cristiana, dice Foucault, no es saber si el pensamiento se equivoca sobre las cosas, sino si el pensamiento no se hace ilusiones sobre sí mismo. Auscultar su calidad interna.

  La sintomatología es importante. El enrojecimiento del cutis es una señal de peligro, como lo es la tartamudez. La confesión y el valor de la obediencia, permite armarse de humildad, del estado de `subditio´, ser cada vez más como un cuerpo inanimado, alguien que se suprime a sí mismo y renuncia a sí mismo a través de la verbalización a un otro.

  Sócrates era un contraejemplo, ya que hacía hablar a sus discípulos para que se convirtieran en maestros de ellos mismos.

  El “examen” es una técnica hermenéutica desarrollada en la confesión, que interesa especialmente a Foucault por su resurgimiento en las primeras décadas del siglo XIX, en otro ámbito del análisis de la subjetividad: el crimen.

  Los crímenes sin sentido, la incomprensión de los jueces ante ciertos asesinatos que no tenían causa aparente, ante estos hechos por eso “aberrantes”, le era inevitable a la justicia  la pregunta sobre el sentido de estas muertes sin sentido.

  Al no ser satisfactorio el mero descubrimiento del autor del delito, ni la verificación del acto, la pregunta sobre el sentido se impone, y se expresa por un “¿quién eres?”.

  

   

  San Anselmo de Cantorbery

   

  El acceso a los textos de filosofía depende de una variedad de causas. Los estudiantes universitarios buscan un autor por sugerencia o exigencia de un profesor. El investigador lo hace por la meta elegida para alguna monografía o por las labores que le impone su tesis. Otras veces un autor nos llega por rumores, comidillas, por tener el oído atento. Hace años los lacanianos de Buenos Aires lanzaron a la calle el nombre de Anselmo. La red de grupos de estudio, las inquietudes que nacían en los institutos psicoanáliticos en los que se leía los seminarios de Jacques Lacan, comunicaron que el Maestro estaba preocupado por las elaboraciones del teólogo medieval acerca de la demostración de la existencia de Dios.

  Si esta mención derivaba de la lógica del fantasma, de los reclamos algorítmicos del objeto perdido o del gran Otro, es mejor no averiguarlo so pena de caer en el infierno del significante elaborado por la glosolalia vernácula. Dios nos salve de la teología del inconsciente.

  Aunque parezca extraño, Anselmo no es oscuro, lo dice y lo repite, insiste en su necesidad de claridad, tiene todas las intenciones de que sus hermanos comprendan los argumentos esgrimidos para salvar la fe.

  Hay dos enemigos de la fe, obstáculos que son inevitables de enfrentar por una razón política. Una creencia no sólo se combate con otra creencia, sería un diálogo de sordos. No tiene más alcance que la diatriba  de posibles clientes de una heladería distribuídos entre los adictos al chocolate o la crema discutiendo acerca de cuál de los sabores es más rico.  Claro, “depende”, pero en el mundo del monoteísmo no se permite este “depende” de las reflexiones sobre el gusto.

  Hay un sólo punto de vista, es el que nace del Uno, y este Uno cuando se llama Dios, goza de la potencia de la facultad psicológica, es celoso. Pero no es meramente un celo pasional, un capricho posesivo, sino una virtud racional, es decir moral. Se llama Lealtad.

  La fe es un voto y una promesa. Sin un aparato jurídico ni un modelo judicial la fe no tiene consistencia. Y es esta voluntad de justicia la que puede sostener el poder de la fe, porque la creencia crea al monarca. Sin esta pieza trascendente avanzada por la devoción, la fe pierde su verdad.

  Por eso los dichos de Foucault presentados en el capítulo anterior acerca de las relaciones entre veridicción y juridicción vienen al caso. San Anselmo elabora las premisas de la justicia divina y es reconocido por haber elaborado las bases silogísticas de lo que se conoce como argumento ontológico, la demostración de la necesidad lógica de la existencia de Dios.

  Dijimos que hay dos enemigos de la fe, hasta ahora no los hemos nombrado: los insensatos y los infieles. Éstos últimos son los judíos y los musulmanes. Han elaborado en los centros de estudio de Bagdad las primeras versiones teológicas basadas en Platón y Aristóteles y las han difundido por el al Andalús, por Sevilla, Granada y Córdoba, gracias al trabajo de los traductores de Toledo entre otros. Se han reído de la fe cristiana, la han ridiculizado, y descalificaron toda pretensión futura de justificación teórica de milagro de la revelación.

  Anselmo recoje el guante, gesto clave para consolidar la expansión de la Iglesia, necesidad del papado de Roma, política indispensable para detener la conquista sarracena.

  Algunos siglos más tarde el hereje se sumará a esta lista de enemigos letales. Pero no nos olvidemos del otro adversario, el insensato, una especie de bufón del rey, el que hace las preguntas estúpidas que son las más difíciles de responder, el sentido común del hombre ordinario que se sorprende por las sutilezas de ciertas argumentaciones, que no deja de asombrarse por el esfuerzo de los eruditos por demostrar lo aparentemente indemostrable, y que encuentra inútil tanto verbo para sobrevivir.