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LA CAJA DIGITAL
Nro. 20 - Año 9 - Noviembre de 2014
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    Disertación en el Congreso de Filosofía de la Facultad de Filosofía y letras (UBA)

    ¿Para qué leer a Foucault y estudiar filosofía?

     

    1) Me interrogo sobre la actualidad de la filosofía y sobre la vigencia de Foucault.

    Una vez que la ciencia galileana se convierte en el nuevo paradigma del saber, ‘qué sentido tenía continuar con esa tradición que se llamaba desde la Antigüedad “filosofía”?

    Desde el momento en que el platonismo y el aristotelismo dejan de ser las filosofías dominantes y el discurso teológico cae a pedazos como explicación del mundo, después de que la escolástica en lugar de ser la vía regia hacia el conocimiento divino, deviene ejercicio retórico, ¿no alcanzaba la ciencia para ser la vía del conocimiento? ¿Qué sentido tenía filosofar?

    ¿Cuál ha sido la función de la filosofía moderna, una vez que el universo teocrático pierde su centro y el infinito carece de monarca?

    ¿El estado?  ¿El Leviathán? ¿El Príncipe? ¿La ética en more geométrico? ¿El tratado de las pasiones? ¿El cuerpo y sus sentidos? ¿La nueva sociabilidad, la buena conversación y una antropología pragmática?

    ¿Cómo es el mundo una vez que nada significa su creación ex nihilo ? ¿Cómo es si el milagro de la luz ya no tiene valor de verdad? ¿Una naturaleza? Si es un universo regulado, armonioso, ordenado, pero ya no vertical porque  es tangencial, que se va por los bordes, ¿quién manda en un mundo así?

    ¿Lo hace por consenso? ¿Parlamento? ¿Rey Absoluto? ¿Cómo reconstruir un nuevo absolutismo cognitivo, ético, político y metafísico?

    Los filósofos del siglo de la revolución científica trabajan y mucho. Son hombres de ciencia, pero no sólo de ciencia, sino de saber, y el saber no es la ciencia, la incluye.

    ¿De qué tipo de saber se trata? Sin religión y con la ciencia, ¿cuál es el intersticio por el que la filosofía aún puede penetrar para no desaparecer de la historia del saber y descansar en los anaqueles de las bibliotecas no visitadas?

    ¿Cómo se las arregló para estar presente una vez efectuada la doble acefalía perpetrada por la modernidad, una vez declamados los dos padres muertos: Luis XVI y el dios de Zaratustra?

    Pierre Klossowski, un maestro de filósofos al que jóvenes como Foucault y Deleuze, acudían para escucharlo, traductor de Heidegger y Wittgenstein, era lector ferviente de la obra del Marqués de Sade, a quien introdujo para ser jefe de mesa en el banquete filosófico postsartreano a fines de la década del cincuenta del siglo pasado.

    El Divino Marqués es quien extrae las consecuencias de la decapitación de Luis XVI, ya que lo que cae es la cabeza de otro hijo de dios, de otro verbo encarnado, de un cuerpo doble por humano y divino, y una vez roto el puente entre la tierra y el cielo, la naturaleza invierte su orden y deja de regirse por la ley de la inocencia.

    El “atrévete a pensar” de Kant y su “pensad pero obedeced”, son pálidos reflejos de las verdaderas consecuencias del fin de la monarquía absoluta. El “sin Dios todo está permitido” de Dostoievski, es posterior al “sin rey todo es copulable” de Sade. La perversión sexual de éste antecede al terrorismo nihilista del ruso.

    Del tocador del marqués a Könisberg, de Sade con Kant, en los “Escritos” de Lacan, a la misma asociación entre estos dos nombres en “Las palabras y las cosas” en el capítulo dedicado por Foucault a los ´límites de la representación´, la posibilidad de una metafísica de la naturaleza queda anulada, a pesar de la reacción de Schopenhauer.

    Nos preguntamos por la supervivencia de la filosofía en tanto tal, por su ser lo que es, y nos interrogamos por su labor.

    Mientras la filosofía se mimetizaba con la teología, con el ocultismo renacentista y con la ambición sistemática, se reconocía por su léxico. La matriz platónico-aristotélica, la lengua cartesiana, y luego los modismos del idealismo alemán, hasta el programa del positivismo lógico y la ontología heideggeriana, no cejó en ser propietaria de un lenguaje. Pero hoy sus juegos de lenguaje tienen un movimiento centrífugo sin identidad localizable.

    Por eso cuando Foucault dice que no sabe si la filosofìa existe pero que puede afirmar que hay filósofos, se refiere a las nuevas formas por las cuales cada filósofo ya no hace escuela ni pertenece a una de ellas. Es un habla singular que se hace filosófica por la forma en que cada filósofo piensa los pensamientos de otros, y porque inserta el no saber en las autoridades que lo implementan, interroga a los investidos por el poder, y produce increencias.

    Hay filósofos, y cada uno inventa su filosofía, ya fuere por fuera de los circuitos universitarios, en instituciones culturales, en su casa. No sólo Wittgenstein recomendaba a los aficionados a la filosofía dedicarse a cualquier cosa menos a la docencia. De Rousseau a Schopenhauer tenemos más de un ejemplo de filósofos fuera de todo circuito pedagógico. Ni Simone Weil, Hannah Arendt o Sartre, son casos universitarios.

    La retroalimentación filosófica tiende a empantanarse. Si no se sale de su espacio, la lengua filosófica con su mucosas adhesivas se nos pega y dejamos de pensar, ya no nos perdemos, no buscamos, nos traga el verbo maestro. Nos  canonizan.

    No sé ustedes han tenido la ocasión de asistir a un encuentro entre filósofos que hablan sobre otro filósofo, porque si no hablan de otro filósofo ¿de qué otro tema podrían hablar? El vocabulario manda. Al menos en el banquete platónico, además de emborracharse y danzar al son de panderetas, se disfrazaban de mujer entre otros entretenimientos. La filosofía perdió aquella alegría llamada Eros.

    Interrumpan una reunión entre filosofantes y la animada discusión sobre el ser del ente, o sobre la conciencia sensible y la lógica modal en relación a las categorías kantianas, e introduzcan un tema pedestre que sólo puede ser materia de opinión – ya fuere de actualidad política, o farandulesca, o sobre la rebaja de la edad de imputabilidad por delitos graves, o la estatización de YPF o la presencia de hinchada visitante en los torneos del ascenso – en suma, temas cristianos como se dice, ahí sí se harán un panzazo con la irrupción de las doñas Rosas y los don Ramones repitiendo lugares comunes y prejuicios de vereda que brotan una vez que el grupo pierde la investidura.

    ¿Qué piensa un filósofo cuando no habla de otro filósofo?

    Por eso es conveniente que junto a la lectura de un texto filosófico, se interponga – no digo se complemente – un texto que ofrezca la materialidad y la presencia del mundo común, que exiga al pensamiento filosófico dar cuenta de su procedencia y de su autoridad sin su blasón disciplinario.

    2) Fue Althusser quien habló de interpelación.

    Desde mi punto de vista, interpelar no es una orden de detencion, sino circunscribir y puntualizar aquello que llama la atención, que fija un punto de interés, que apela a nuestro entendimiento y provoca una interrogación.

    Si no lo hace, si las palabras pasan como aguas opacas bajo un puente, si tan sólo produce tecnicismos ruidosos por la fricción de léxicos elevados, no pasa nada. No nos interesa, lo dejamos, no nos sirve.  

    Lo que no quiere decir que todo esfuerzo sea vano, sino que puede no valer la pena. Y es bueno detenerse en eso ya que hay un hábito propio del negocio de la enseñanza que habilita a dueños de la interpretación revolear durante años textos plenos de un sentido oculto que sólo descifran los iniciados en la glosolalia correspondiente. El lacanismo fue líder en el tema, como en otra época lo fueron los arrebatados por los giros heideggerianos y más tarde por el puntillismo de la filosofía analítica.

    Veyne que dijo que lo destacable cuando se está en disposición de leer a un autor, no es si se está o no de acuerdo con él, sino si es o no es interesante, si nos es interesante.

    Ese `interés´  no se define. Se mide por su potencia, por los efectos que produce en el pensamiento, por las imágenes e ideas que suscita, los obstáculos, las resistencias y los dilemas que encontramos en nuestra tarea filosófica.

    El interés emerge cuando se presenta algo inesperado, en el momento en que la invención y la construcción de una idea cambia el panorama de lo que ya sabemos. Deleuze en su esquizoanálisis nos habla del deseo pero a la vez lo hace de los caminos del pensamiento, de lo que llama imágenes del pensar. Conexión, disyunción, obturaciones, encuentros, las máquinas productivas, las inscripciones y los registros, tienen la finalidad de  desmantelar  la imposición binaria originada en la moral y en los aparatos de censura.

    No resulta entonces extraño que el trabajo filosófico tenga que ver con el deseo, no con el querer o con la voluntad, sino con el aspecto rizomático y las líneas de fuga que borran el círculo de tiza que exige cumplir con el mandato teleológico: repetir el origen y recordar el fin.  

    Hay que usar la imaginación. Wittgenstein habla de “imaginación perspicua” cuando se refiere al uso del pensamiento filosófico. Su característica es la de conectar. Gran palabra “conectar”, un índice plástico de lo que sucede cuando un pensamiento hace su camino. Desbroza, se eleva, desvía su trayecto, mira a los costados, se achica, se disfraza hasta hacerse irreconocible, se junta con elementos extraños, escucha gritos de alarma y sigue, se detiene y traza un límite, se calla.

    “Rizoma” decía Deleuze para darnos la imagen botánica del pensamiento. Dicen que Wittgenstein se inspiró en los textos de Goethe sobre la metamorfosis de las plantas y las relaciones de las especies animales entre sí para ilustrar de qué modo quería pensar al lenguaje.

    3) ¿Qué sucede cuando pensamos? ¿Sólo palabras? ¿ Y si fueran también ideas?

    ¿Qué es una idea? Foucault habla de enunciados, Deleuze de conceptos, Sartre de nociones, Wittgenstein de juegos de lenguaje, Kant de categorías, ¿por qué ideas?

    No son retratos o representaciones que están en la mente, no es un depósito verbal o visual en la conciencia. No son juicios o proposiciones. Las ideas son relaciones que establecemos entre figuras verbales y visuales que ya están ordenadas y clasificadas. Las ideas nacen cuando pensamos, y pensamos cuando lo pensado es vuelto a pensar. Se pasa del participio pasivo al infinitivo, a la acción.

    Las ideas se producen por la acción del pensamiento. El pensamiento en acción genera ideas. Por eso las ideas resultan de un proceso de transformación.

    La mención de Wittgenstein tiene que ver con que estoy leyendo dos libros sobre el filósofo austríaco, uno de Ray Monk: “How to read Wittgenstein”, y otro de Pierre Hadot: “Wittgenstein et les limites du langage”. Es una relectura y a la vez un descubrimiento. Digo esto para dar un ejemplo del lei motif del modo en que concibo la enseñanza de la filosofía, del procedimiento que uso para el estudio de un tema. Se trata de la confrontación de dos textos. Lo hice desde que en mis primeros cursos daba para leer a Vernant y Jaspers sobre para contrastar dos puntos de vista sobre el nacimiento de la filosofía. No es sólo una comparación, sino una fricción, una tensión.  La confrontación debe ser entre dos grandes, entre dos pesos pesados contrastantes que si se quiere jugar a la dialéctica hegeliana, esos dos textos se sintetizan en el de Giorgio Colli.

     El “contraste” siempre fue la medida y el tono en que busco los efectos de la imagen. Por eso cuando estudiaba fotografía y revelaba fotos en mi laboratorio casero, trataba de lograr imágenes de alto contraste en las que el blanco y el negro dividían los planos marcando las figuras con violencia.

    La revista de ensayo negro “La caja” que edité hace años, tenía ese propósito de mostrar el doble contraste entre elementos de la lengua y de la imagen. Por eso el primer número se llamó “Tensiones”, y las encontraba entre John Cassavetes y Geena Rowlands, entre Foucault y George Steiner, entre Schulz y Gombrowicz, el rock bendecido y maldecido por Alejandro Rozitchner y Claudio Uriarte, etc. Las fotografías en tamaño tabloide mostraban los negros intensos que sólo podían destacarse sin grises y con destellos blancos. 

    4) Uno de los bienes heredados por la tradición filosófica que más que bienes son males, es el de la distinción platónica entre doxa y episteme. La degradación de la opinión como fuente de engaño, efecto de las apariencias, recurso caprichoso y arbitrario de un sujeto, ha modelado el saber sobre una matriz cognitiva esencialista, universal y objetiva. De ella deriva el valor de verdad.

    Sin embargo, la filosofía no produce conocimientos como la ciencia, no hace bisagra con el mundo de la técnica, no hace más ni menos que expresar puntos de vista. El criterio de validez de las mismas que tanto inquieta a la burocracia universitaria y a los espíritus teológicos, se mide en la contienda pública y su mentado valor depende del interés que despierta. 

    Esto no es marketing sino sensatez sobre los límites de un saber conjetural que ya desde tiempos del mismo Platón se distinguía del saber trascendente al aplicarse a artes como la navegación, la medicina o el gobierno, diferentes de la geometría o la astronomía. La llamaba la recta opinión, intermedio entre la doxa y la episteme.

    Saber riguroso, sí, pero anexacto, como sostenía Husserl.

    Lo que damos no es un parecer ni un sentir sino un punto de vista. Y en lugar de perifrasear el lenguaje del autor, enumerar consignas y aires eruditos para mostrar que hemos asimilado el salvoconducto lingüístico por el que nos graduamos en ontología, psicoanálisis o semiótica, dar una opinión es digerir la palabra de otro, su estilo propio, pasarlo por nuestro estómago y contarlo.

    Dar una opinión es contar lo que pensamos del pensamiento de otro. Y cuando empleo la palabra “contar”, evoco el género del cuento como el más afín a la filosofía en su trasmisión oral y escrita.

    Lo practicó Nietzsche, lo hizo Montaigne, hasta el mismo Foucault convirtió los reportajes y sus cursos en un género narrativo en el que cuenta las etapas de su pensamiento.

    El hecho de buscar nuestras palabras y contarlas, nos obliga a entender lo que leemos de acuerdo a nuestro interés. De quedar atrapados por el vocabulario de Hegel, Marx, Habermas, o de quien fuere, en la forma del resumen de lectura o en la repetición textual, nos fuerza a adaptarnos a la tarea infinita de responder por la obra completa de siglos de tradición,  a la tarea infinita de la exhaustividad bibliográfica, o al hallazgo novedoso de un documento ignorado. Esta tarea siempre renovada del especialista, a pesar de sus aportes, no es más que  el pretexto y la demora de no haber podido apropiarse del pensamiento de otro y pasarlo por el tamiz del nuestro para contarlo.

    El cuento es la tierra del filósofo.

    El trabajo filosófico debe huir de dos frecuentes ofertas de banalización. Una es el café filosófico, el otro es el grupo de estudio. Reunirse para hablar del amor o de la amistad, o de la alteridad y el semejante, de la verdad y la fidelidad, decir lo que uno piensa, no está ni bien ni mal, pero nada tiene que ver con la práctica filosófica. Filosofar es trabajar textos e interrogarlos, no es compartir pensamientos. No es estar juntos. No somos poseedores de un alma que encierra ideas. Nuestra metempsicosis está domesticada por el mercado de opiniones y sus voceros.

    No se hace filosofía si no se trabaja sobre un texto. De no haberse escrito, la filosofía no existiría. El libro es el ancla de la filosofía, es la que nos permite escuchar con los ojos otro pensamiento para generar el nuestro.

    Reunirse para hablar y decir lo que se nos viene a la mente, es deprimente. Mejor ir a un solos y solas. Lo único divertido y estimulante es estudiar. Estar solo con un libro, seguirlo en silencio, subrayar las palabras que destacamos, crear nuestro estilo de lector, y luego, sí, si queremos, juntarnos con otros solitarios que hacen la misma tarea para  confrontar posiciones.

    Si el cuento es la tierra del filósofo, lo decimos desde el punto de vista formal. El cuento es breve, económico, y no tiene final aunque termine. No cierra, o, si se quiere, cuanto menos cierre y sin preaviso corte el relato, más logrado está. El cuento huye de la fábula y de la alegoría. El estilo café filosófico fabula a la filosofìa, la hace moralina, sano consejo de vida, actividad pastoral.

    El grupo de estudio es una actividad perversa. Simula una actividad y se vuelve una práctica fantasmal. Se le paga a un coordinador para que se tome el trabajo de lectura y nos permita continuar con la sana costumbre de no estudiar. Rodeamos al sujeto supuesto saber, nos acercamos para beber sus secreciones eruditas. Lo vampirizamos. Queremos todo de él. Le exigimos que nos seduzca.

    Ambas prácticas, la del café o la del vino filosófico como la del grupo de estudio parten de la resignación o del temor al saber. Por eso son demagógicas. Pretenden llegar a la meta sin recorrer el camino, pensar sin trabajar.

    La diferencia entre ambas, que no modifica el efecto común que las agrupa, es que los recintos bolicheros invocan una cierta nostalgia y un calorcito de hogar, su lado maternal. Como si la filosofía fuera una madre ya no del saber sino de la soledad mal padecida. El ambiente tiene olor a nata, a lactancia.

    El grupo de estudio en sus diversos prototipos aspira a consagrar al debutante en descifrador de los mensajes del maestro, en futuro poseedor de su propio grupo de estudio para otros que tampoco quieran estudiar.

    Por supuesto que abundarán quienes replicarán estas severas afirmaciones con excepciones y relatos que confirman que grupos de estudio y cafés de filosofía, los han despertado del sueño dogmático, que han sido verdaderos caminos de Damasco en sus vidas, y que se han hecho de amigos y amigas.

    La excepción por todos conocida es la de la llamada universidad de las catacumbas constituída en refugio académico en tiempos de dictadura. Fue una salida y resistencia a la tutela militar durante las dictaduras de Onganía y de Videla. Por otra parte es comprensible que haya quienes encuentran en grupos de estudio un ambiente sin exigencias mayores del que extraen lo que les conviene sin compromisos de rendimiento. 

    De todo hay en la viña del Señor. 

    Así como el café filosófico o el grupo de estudio son simuladores de práctica filosófica, efectos nefastos aún mayores lo constituyen los conjuntos de afinidades ideológicas. No hay mayor esterilizador mental que las semejanzas ideológicas. Los sujetos que se reúnen para reforzar creencias, para inflar utopías, para congraciarse en el reconocimiento, no sólo secan el cerebro, sino que también son fabricantes de odios.

    Necesitan de la exclusión, viven de chivos emisarios, buscan víctimas para justificar su rencor, parasitan recuerdos, levantan ídolos, repiten consignas, son de lo peor en cuanto a todo proyecto filosófico vital.

    Son adormecedores de pensamiento y cazadores de brujas. Odian a la risa y a la curiosidad que no sólo tienen que ver con la atracción por lo desconocido, sino por la necesidad de desconocerse.  

    5) La filosofía es un  sistema de signos de puntuación. Entre los principales encontramos el punto de admiración o exclamación, el de interrogación y los puntos suspensivos. No hay punto y aparte. A veces abundan signos ortográficos que son un simil de los de puntuación como los paréntesis que acaban,  por lo general, con la paciencia del lector. Los rodeos adversativos y las repeticiones pueden ser excesivas.

    Pero más importantes que los signos son los problemas, es decir los obstáculos sin los cuales nada hay que pensar. El obstáculo no es un signo sino un elemento extraño que descompone la rutina mental.

     Una vez  que se instala, construimos de a poco un circuito a partir de la inquietud que nos interpela pero que está cubierta por las brumas. Hay algo que nos interesa pero cuyos nombres van y vienen. Es una inquietud que insiste pero que carece de forma. Estudiar es iniciar un proceso de creación de formas a partir de una inquietud que se desplegará por caminos insospechados.

    Crear una forma no es encontrar una solución sino establecer un orden, una composición, trazar un límite. Cuando Foucault dice que escribe sobre un problema para no pensar más en él, describe un modo en que se efectúa el trabajo filosófico. No es el de comprender el mundo, el de abarcar con una mirada holística el conjunto del universo, ni acumular resultados, sino el de marcar un punto de vista y dejarlo asentado.

    Nada decepcionante debería producir este modo de practicar la filosofía. Cuando Foucault selecciona de las obras de Raymond Roussel su pequeño texto “Cómo escribí alguno de mis libros”, y pone en actas los pasos de su procedimiento, o cuando en su conferencia sobre Edouard Manet el mismo Foucault resalta la textura y los relieves del lienzo como guía del pincel del pintor para la emergencia de la figura, nos habla de un ejercicio, de una de las ascesis que son parte de las labores creativas, y la filosofía también lo es. Y este proceder es formal y material. La `magia´ o la `profundidad´ que extraen los lectores de los textos literarios o filosóficos resulta de una tarea labrada en aquella forja del taller en el que se plasman los valores, como sostenía Nietzsche.

    Pero la lengua filosófica no sólo pretende poseer su propio vocabulario, sino usarlo de cierto modo. Hay usos de la palabra, uno de ellos se relaciona directamente con la  propiedad y su patentamiento. Ser propietario de la palabra con fines de poder es lo que caracteriza uno de sus usos: la jerga.

    Los aficionados a la filosofía se sienten cómodos cuando comparten una jerga. No les hace falta aclarar nada cuando intercambian salvoconductos conceptuales. Les basta con una sonrisa sobradora para recordar a esos ilusos que aún creen en el sujeto, o en el autor, o en el objeto, o en la realidad, o en cualesquiera de los supuestos fetiches aptos para ingenuos.

    “Estar entre nosotros”, ser parte de un batallón, guardar en las alforjas un par de sobreentendidos, es un golpe al corazón de la filosofía. Degrada lo más valioso de su labor. Quien está en “estado” filosófico, no sabe nada, ni nadie es nada. Pero si alguien cree entender algo debe saber usarlo. Palabras como Ser, Pensar, Ontológico, Verdad, Sujeto, Hermenéutica, no deben pasar sin pagar peaje. Siempre hay que decir: “¿Y esto con qué se come?  No hay que dejar pasar a vocablos investidos por el prestigio de supuestas autoridades competentes.

    6) Los filósofos necesitan de una nomenclatura, su aspiración es la de crear un sistema. Lo que no quiere decir que toda filosofía debe estar enmarcada en un tipo específico de ordenamiento. Sistema no quiere decir orden metódico de menor a mayor, de simple a complejo, no se trata de un orden deductivo ni de una escalonamiento por inducción ni de una axiomática.

    Sistema quiere decir que hay palabras que buscan una precisión económica, sintética, comprimida, que se enuncian de un modo afirmativo pero que tienen una función crítica.

    ¿Cuál es la diferencia entre dos pensadores de acuerdo a la necesidad de crear una nomenclatura? ¿Es posible crear pensamientos filosóficos sin generar un vocabulario específico?

     ¿Qué sucede cuando un poeta habla de los filósofos? ¿Qué sucede cuando un escritor que no se reconoce como filósofo dice lo que piensa? ¿Qué relación hay entre los autodenominados filósofos y los escritores que dejan su pluma de ficción o de versos por un momento y piensan su pensamiento? Cuando se zambullen en el mundo de las ideas.

    Por eso pongo lado a lado a dos pensadores, un filósofo, Deleuze, y un poeta: Wystan Hugh Auden.

    En una clase sobre Foucault, dice Deleuze: “una época no perfecciona a otra. Quiero decir que no hay régimen de visibilidad que sea mejor que otro. Algunos de entre ustedes (los estudiantes) pueden haber entendido que en el siglo XVIII las sombras son expulsadas. La repartición de sombras y luces, el estatuto de la sombra en cada formación histórica es evidentemente diferente. Son regímenes cualitativos de visibilidad totalmente diferentes”.

    El subrayado o letra cursiva es mía, para señalar términos que son conceptos teóricos que “hacen sistema” dentro de la nomenclatura de Deleuze y que ya tienen una función crítica. `Estatuto´ en una teoría abstracto formal es un lugar específico de un objeto teórico – la “sombra” como elemento de la relación entre enunciados y visibilidades-  que tiene una determinada función. `Formación histórica´ no es mismo que sociedad, civilización o cultura, no es una referencia a una unidad sino a una multiplicidad articulada de instancias de acuerdo a una terminología derivada de Louis Althusser. `Régimen´ es un ordenamiento en el que lo que se dice al mismo tiempo en que se enuncia, está autorizado por una instancia de poder. Proviene de los análisis de Michel Foucault.

    Cada una de estas palabras no son sólo definiciones, en el sentido ecuacional de sostener que esto es esto otro, pero sí intentan  “definir”, afinar, delimitar, y diferenciar.

    Pueden ser comprendidas por el lego ya que no dejan de pertenecer al lenguaje ordinario, las podrá asociar con lo que ya sabe o cree,  pero su inteligibilidad está relacionada con los conjuntos teóricos de los que proviene. No se habla de la misma “sombra” si nos referimos a la lectura de Deleuze de la obra de Foucault, o en la caverna de Platón, en el Fantasma de la Ópera o en la siesta bajo un árbol después del asado.

    Leamos ahora a Auden: “El mundo de Homero es insoportablemente triste porque jamás trasciende el momento inmediato: uno es feliz o desdichado, gana o pierde, y al final muere. Eso es todo. El goce o el sufrimiento es, sencillamente, lo que uno siente en un momento determinado; no poseen ningún significado más allá de eso. Los momentos pasan igual que llegan, no apuntan en ninguna dirección, no cambian nada. No se trata de un mundo trágico, sino de un mundo sin culpa, porque los yerros, por más trágicos que sean, no se achacan a la naturaleza humana, mucho menos al individuo, sino a un error en la naturaleza de la existencia”.

    En esta última cita no hay ningún término teórico, no hay suposiciones cognitivas ni remisiones a un léxico disciplinario. Sus referencias indican un grado de erudición no menor que el párrafo de Deleuze. Auden lo que hace es contar la impresión que tiene de sus lecturas de Homero, pero sin adscribirlas a una tradición hermenéutica ni en diálogo o polémica con colegas.

    Su estilo no pretende llegar a un grado de abstracción conceptual que economiza una red de relaciones semánticas. Auden “nos” habla en nuestro idioma acerca de la tristeza del mundo homérico.

    Estos dos extractos de dos grandes pensadores no plantean ninguna exclusividad ni dicotomía. Los aficionados a la filosofía necesitamos de la existencia de los Deleuze como de los Auden, nos conviene manejar cierto grado de formalización conceptual como también poder narrar el acontecimiento. Si no podemos describir el acontecimiento referido, entonces el lexico ajeno impuesto como nomenclatura disciplinaria nos traga en nombre de la gran episteme. Perdemos la noción de que se habla de “algo” más que de las palabras escritas. Como hay ideas que son relaciones entre palabras y entre imágenes, en la ciénaga teoricista se nos borran esas palabras y nos quedan los esqueletos sin la carne y la grasa que los justifican.

    El academicismo es peor aún, se sostiene con citas y referencias bibliográficas, en donde lo único que importa es la cantidad de autores nombrados sin jamás detenerse un momento para pensar de qué se habla.

    ¿Por qué? Por temor y temblor a ver que el nudo de la cuestión tiene muchas menos vueltas de los que la lengua sabihonda pretende. En suma, el academicismo está preñado de voluntad de poder, de dominio, de sujeción, y también, de voluntad de humillar a quien ignora el salvoconducto iniciático.

    En los textos “Leer” y “Escribir”, Auden dice:

    “Un erudito no es solamente aquel que posee un enorme caudal de conocimientos; ese conocimiento ha de ser valioso para los demás: No se puede llamar erudito a alguien que conoce de memoria la guía telefónica de Manhatan, porque es imposible imaginar una circunstancia en que ese saber pudiera proporcionarle discípulos. La erudición implica una relación entre uno que sabe más y otro que sabe menos…

    Una segunda cita:

    “Para reducir al mínimo los posibles errores, el censor íntimo al que el poeta somete su trabajo debería ser, más bien, un Censorato que incluyera, por ejemplo, a un hijo único profundamente sensible, a un ama de casa bastante práctica, a un lógico, a un monje, a un bufón irreverente y quizá, incluso, a un sargento brutal y malhablado que pague con odio el odio de los otros y que considere que toda poesía es basura”

    Menciono a Auden porque es un autor perforador. Rompe el muro de la convención, y por el boquete alcanzamos a ver un paisaje de ciento ochenta grados verde y azul. El poeta me hace pensar en el reverso del interrogante de Foucault: “¿Qué es un autor”?, me pregunta “¿Qué es un lector?”.

    Hay libros que se leen porque aumenta nuestro caudal de erudición, lo que nos fortalece  en esa pugna entre lectores entre los que saben más o saben menos. Pero hay libros que van más allá de la cantidad, son los que llamo perforadores porque introducen un elemento que nos reordena y nos clarifica lo que ya sabemos. Su importancia no es el dato que ignoramos, sino una perspectiva a partir de la cual lo que sabíamos es visto de otra manera y con nuevas conexiones. Lo nuevo no es la información sino la relación. A veces esta apertura la aporta una frase, un párrafo.

    Por eso se admira a un filósofo. Pero no es sólo inclinación ante el erudito, sino más bien gratitud ante alguien que nos despierta, que sabe cómo conmover nuestro pensamiento, que emplea un tono y un modo de acercamiento a la vida que detiene nuestra rueda mental en los momentos en que cruje.

    Es lo que dice Schopenhauer al otorgarle a lo que llama “arte” el poder de detener el dolor de vivir, al darle a la belleza el poder de vislumbrar por un momento fugaz el estado de Nirvana.

    Es el resplandor del que habla Platón, son esas luces intermitentes en medio de la oscuridad el que ofrece la filosofìa.

    Por eso no es revelación, ni iluminación, ni sabiduría. La filosofía es una de las artes que logra instantes de belleza evanescente por medio del juego de ideas y valores. A ese instante inolvidable sólo por su intensidad y no por su contenido, se lo llama Verdad.

    Nuevamente aparece el flautista de la filosofìa, Gilles Deleuze, quien no cesa de hablar de “intensidades”.

    Cuando se repite el dicho de que la filosofìa es una caja de herramientas a disposición de todos si es que les sirve para algo, no es una banalidad. Es una invitación a la irreverencia, a decir la palabra y romperse, o a hablar en nombre propio, como decía Antonin Artaud.

    Tantas genuflexiones al inconciente convertido en Superyo, tanta muerte de autor, tanto océano de lenguaje, tanto Otro ofrecido en subasta, que nos olvidamos de quien habla, y ese punto de inicio no es más que ese Yo grande y pequeño, fuerte como roca e inhallable. Porque es un “desde sí”, pero ese “desde” no es origen sino partida, no es origen sino procedencia.

    Foucault lo dijo varias veces. Cuando inicia sus cursos en el College de France, lo primero que dice es que siente que no hace más que continuar la palabra de su mentor Jean Hyppolite; anuncia que prolonga la palabra de otro, como lo hace todo filósofo que sabe que va a discontinuar el pensamiento de un maestro.

    Lo hace también cuando en su breve ensayo “Nietzsche, la genealogía y la historia”, distingue origen y procedencia, origen y emergencia.

    Se habla desde sí para todos y para nadie. Contra el mundo.

    7) Los filósofos han querido que sus textos trascendieran el campo específico de la disciplina, que pudieran trasvasar el recinto académico, y que los necesarios tecnicismos de la lengua filosófica, encontraran las vías de traducción para reformar la cultura cuando no al ser humano.

    La filosofía tiende a la expansión, y su ambición apunta a una explicación del mundo. Así ha sido la tradición, sin embargo, los filósofos, a su pesar, se han restringido a reformar la filosofía, a dialogar entre ellos, a contornear una y mil veces su disciplina, a girar alrededor de los fundamentos de su quehacer como también anunciar el fin de la metafísica o de la filosofía misma.

    Se reconoce un texto filosófico por su vocabulario, por sus referencias, por los temas que propone pensar. Pocas veces el salto hacia fuera de la disciplina ha sido dado. Cuando es así, el pasaje a las ciencias, el conocimiento de otros códigos, han sido parte de un aparato de captura que una vez conquistada la presa, es conducida al redil y triturada filosóficamente. Filosofía de las ciencias, filosofía de la historia, filosofía política, filosofía del arte, muestran las incursiones de la filosofía por el campo del saber y los procedimientos que lleva a cabo para calmar su hambre de nuevos alimentos y permitir la continuidad de su funcionamiento metabólico.

    Foucault cambia la dirección habitual de la pulsión filosófica y apunta al pensamiento del afuera. Esta exterioridad no es disciplinaria. Nada hay que buscar en el campo del saber para darle mayor consistencia o actualidad a la práctica filosófica. No se trata de cambiar el rumbo de la enciclopedia universal y remozarla con nuevas ciencias.

    Este ´afuera´ se aproxima a una idea de Gilles Deleuze cuando dice que la filosofía necesita de mucha no filosofía para no ser una madriguera de infatuados. Lo que significa juegos de lenguaje ordinario, y no estar siempre trepando por las alturas para poder ver todo,  y luego bajar a los tropezones y a los gritos increpando a quien se cruce en el camino.

    Las figuras nietzscheanos de la majestuosidad sacerdotal de los primeros filósofos, la imagen de Zaratustra saliendo de la caverna  con sus profecías y sus alucinaciones; el personaje marxista que acusa a los burgueses y sueña con el asalto a un nuevo palacio de invierno; o el filósofo analítico que ostenta su modestia terapéutica corrigiendo incongruencias en la sintaxis o en confusiones semánticas, son los aparatos de censura de aquello que Deleuze llama no filosofía y Foucault pensamiento del afuera.

    Si Foucault ha resignificado la historia de la filosofìa, lo ha hecho sólo por añadidura. Su tarea ha sido otra. Considero que nuestro filósofo es un descubridor. Alguien que avisora nuevas tierras. Que cambia el paisaje del conocimiento. Su afuera es el de un vigía. Nos decía en los años sesenta que era un filósofo de superficies. Que el material de su trabajo se aplicaba a lo efectivamente dicho. A los discursos tal como se presentan. Pero a partir de esta posición horizontal, descubre en el murmurar de las palabras, un hiato, un acontecimiento, un movimiento forzado velado por las evidencias.

    En su “Historia de la locura” construye una historia de la racionalidad como exclusión de una alteridad absoluta. Los recintos de clausura son materializaciones de una voluntad de poder y de un saber que crea su propio sistema inmunológico. La locura es un “otro” y se declina de acuerdo a una razón central que diagrama sus márgenes.

    En “Vigilar y Castigar” la prisión deja de ser el lugar natural en el que se encierra al  delincuente para convertirse en un dispositivo de potenciación de fuerzas productivas, de reforma moral, de prevención de desvíos de conducta, de organización de la sociedad de acuerdo a un arquitectura que permita la transparencia y haga visible los cuerpos, de una nueva política correccional que a la vez es productora de ilegalismos.

    En “El uso de los placeres” la filosofía griega y el pensamiento moral dejan de concebirse como leyes, mandamientos, axiologias, para analizarse como técnicas que tienen por objeto las relaciones que el sujeto elabora respecto de sí mismo a partir de una reflexión sobre los vínculos entre los cuerpos,  y el uso de las cosas.

    Estos mojones en la reflexión de un filósofo no constituyen un movimiento centrípeto de la filosofía, son transversales a su discurso. Pueden cuestionar las versiones más conocidas de la filosofía de Platón, del pensamiento de Descartes, o de la concepción tradicional de los ideales de la Ilustración, pero no lo hace en el nivel de la discusión de las ideas, de la coherencia argumental, o de la disputa bibliográfica.

    El nivel de análisis tiene por objeto ese afuera del que se ocupan los sociólogos, los historiadores, los economistas,  pero lo hace de acuerdo a lo que podemos llamar un propósito filosófico.  Diagrama el pensamiento en acto, el plano de inmanencia, en tensión con el funcionamiento normado de las instituciones, ya sean el banquete o simposio, el hospital o la prisión.

    Para Foucault las ideas no sobrevuelan a la realidad ni subyacen a la misma. No se develan ni se aplican. Las ideas tienen que ver con los espacios. Deleuze lo ha ilustrado magníficamente cuando escinde el discurso foucaultiano en una vertiente de visibilidades y otra de enunciados.

    Si queremos encuadrar los aportes de Foucault con el afán de comprimir un pensamiento que no deja de despertar preguntas y abrir espacios para el pensamiento, decimos que Foucault se ocupa de los sistemas de saber, de los dispositivos de poder, y de las tecnologías del yo.

    Foucault sostiene que su quehacer se ubica en lo que llama “ontología histórica”, perteneciente a la tradición nominalista por la que los nombres de la historia no dejan de resignificarse.

    Su rúbrica se llama “el pensamiento del afuera”, es decir la tesis que afirma que la filosofía no es una nomenclatura ni una serie de temas, pero que a través de la interrogación de sus propios límites, interviniendo en otras disciplinas, se ocupa de lo concerniente al Ethos, a la Aletheia, al Bios, el Kratos, la Psiké, al Soma, y otras palabras griegas referidas a la moral, a la verdad, a la vida, al poder, al alma y los cuerpos.

    ¿Cuáles son sus innovaciones? El accionar de dos fuerzas expresivas como la luz y lenguaje, enunciados y visibilidades. Un vocabulario que no se propone neologismos filosóficos sin por eso dejar de crear conceptos como dispositivos, tecnología del yo o enunciados. Un movimiento centrífugo mediante intervenciones filosóficas en el campo del saber. Reconfiguración de los temas en problemas. El análisis de las problematizaciones y de la singularidad de la voluntad de saber en un momento histórico determinado. 

    Las características mencionadas pretenden describir el “afuera” que designa Foucault, el aspecto transitivo de su escritura y de su pensamiento, la construcción de figuras institucionales en las que los dispositivos de poder y del saber muestran su aspecto productivo.

    ¿Qué quiere decir Foucault cuando afirma que no hay verdad de la política?

    Así como la filosofía no tiene nada que ver con la felicidad, ni nos hace mejores personas ni ciudadanos del bien, la filosofía tampoco es aplicable a la política. Es inapta para la descripción de un mundo que no analiza de por sí. No ve más lejos ni más hondo. No sirve como paradigma de los análisis políticos ni para ofrecer diagnósticos del presente.  No parte de la contingencia de los acontecimientos para elaborar las determinaciones que hacen a su necesidad. No es programática. No le da el nombre conceptual a los hechos que vivimos. No traza panoramas ni horizontes. No es una matriz teórica para transformar el mundo.

    Los filósofos a pesar de la lucidez y su creatividad para comprender el mundo, puede llegar a elaborar diagnósticos disparatados respecto del presente. Nadie sobrevuela su propio tiempo. Heidegger y su interpretación del nazismo ya han sido hasta en exceso denunciados; y Foucault que ve en la revolución iraní conducida por Khomeini una repetición de lo sublime de acuerdo a la visión que tenía Kant de la revolución francesa, en nada desmerecen sus obras filosóficas pero sí limitan su capacidad de diagnosticar coyunturas políticas.

    Pero no sólo respecto de los autores nada garantiza la aplicabilidad de la filosofía a la política, sino, y es importante señalarlo, de parte de sus lectores. Leer filosofía para sacralizar una posición política y una concepción del mundo presente, es lo más frecuente.   

    Por eso no hay una verdad de la política, en todo caso, como insistía Foucault, hay una política de la verdad.

    Se puede suponer que las filosofías son una materia prima tan flexible que puede hacerse con ellas lo que al usuario se le antoje. Y si, es cierto, es así, la historia de la filosofía lo demuestra. El lector de filosofía crea al autor, lo abusa. También puede descartarlo y olvidarlo.

    Y a pesar de que la filosofía no es un instrumento de conocimiento del mundo que habita un lector futuro, su trayectoria muestra otra función. Foucault inventó algunos nombres para delimitar su tarea: orden del discurso, arqueología del saber, sistemas de pensamiento, genealogía del poder, tecnologías del yo, políticas de la verdad.

    Se trata de pensar, y pensar no es conocer ni informar, ni demostrar, ni verificar, ni comprobar. Tiene que ver con la ignorancia y con el deseo. Comienza con el “sólo sé que nada sé” socrático y dibuja un bucle con el “di tu palabra…” nietzscheano. El uso de la palabra filosófica pertenece a un sistema de incompletud. Ignorancia y deseo hablan de una carencia, que al darle forma se vuelven fecunda. Penia y Porós, con estos atributos de la falta y el excedente, definía Platón a la pulsión mediadora llamada Eros.

    Distingo, entonces, entre ignorancia en su función deseante, de ignorancia como pasión. La ignorancia en tanto pasión no tiene que ver con el no saber, sino con el saber mal, y cuando se quiere saber mal, no hay ilustración que lo doblegue. La historia da testimonio.

    Los lemas. “no hay que creer en lo que uno piensa” de Nietzsche, “se escribe sobre lo que no se sabe”, de Deleuze, “no soy un escritor, hago cosas” de Foucault, son mis guias

    Foucault se ha convertido en un monumento. Su figura de bronce condecora a todos los que lo necesitan para legitimar sus posiciones políticas.

    Han hecho de la biopolítica un blasón para usos múltiples. Lo enarbolan los neoliberales que componen en una misma trama su idea de gubernamentalidad y tecnologías del yo con los nuevos productos de la medicina en un mercado de seres libres; acuden a él quienes no ven más que alambrados de púas alrededor del planeta; aquellos que deliran pesadillas de exterminación, o quienes tienen visiones de multitudes indignadas arrasando ciudades. Se lo usa para un cuidado de sí y un arte de vivir, como si la vida no fuera más que una pirueta que se practica frente a un espejo.

    Se ha configurado así una pastoral foucaultiana.

    No es sencilla la tarea de desmontarla. La práctica filosófica recorre la delgada línea roja que la dibuja tangencial a su sombra moral, la del predicador, personaje que se apropia de nuestra palabra en nombre de algún Bien. Nada garantiza no pisarla.

    Foucault a quien nadie ha podido adscribirle una identidad de máscara mortuoria, finalmente, por ser nuevo e irrepetible, no deja de ser un clásico, o sea, una fuente inagotable plausible del infinito interpretativo.   

    Vuelvo a la pregunta del comienzo de esta charla. ¿Para qué estudiar filosofía? Para leer a Foucault. ¿Para qué leer a Foucault? Para pensar. ¿Para qué pensar? Para buscar una salida.

    Lo raro de la vida es que se piensa una vez que se salió.

     


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