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LA CAJA DIGITAL
Nro. 18 - Año 9 - julio de 2014
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    Foucault y la creación de mundos filosóficos.

    (Conferencia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de San Juan. 1ro de octubre 2014)

    No me queda otra alternativa que la de comenzar por el principio, que es la de preguntarme en voz alta por la razón que incita a una persona a estudiar filosofía. Ya es una evidencia el hecho de que elegir la carrera de filosofía no va de suyo. Los estudios filosóficos no se consideran desde hace años como un camino hacia la contemplación de la verdad o como un arma crítica contra la injusticia social. Ni es una vía hacia la comprensión del mundo ni para la transformación de la sociedad. Acotar la respuesta a un breve “porque me gusta” es una pose de indiferencia que custodia una privacidad en una disciplina en la que lo que no se explicita no es. Pensar es decir, ya que la filosofía no nace con el silencio y el misterio de los grandes sabios sino con la palabra dialógica del escritor exotérico y público del ateniense Platón.

    Desde el siglo XIX el tema del fin de la filosofía es parte de las reflexiones en especial de los mismos filósofos. En la medida en que se ha convertido en preocupación casi exclusiva de la filosofía, este pensar sobre sí misma ha tenido dos efectos. Uno es la de la inevitable saturación interpretativa con su correspondiente monotonía y esterilidad; el otro es de innovar la práctica filosófica con el riesgo de poner en cuestión su identidad.

    Por lo primero la filosofía se dedica al recorrido de dos mil quinientos años de historia. El discurso universitario se encarga de trasmitir el contenido de los sistemas filosóficos, el conjunto de ideas que se suceden de una época a otra; por otro lado se divide a la filosofía en ramas que parten de un tronco común, el tronco del árbol de la sabiduría que distingue bien de mal, verdad de falsedad, el poder y la libertad, para ramificarse en la ética, la metafísica, la gnoseología, la filosofía política; y culminar en las historias que parten de la antigua y llegan – y no siempre - a la contemporánea.

    ¿Qué hacer con este bagaje de nombres, teorías, conceptos, escuelas, para que nos sea útil para comprender y participar de los debates en el mundo de hoy?   ¿Para pensar?

    En el siglo XIX Hegel ha sido el filósofo que llevó a la cumbre la pretensión filosófica al dictaminar que lo racional es real y lo real racional, a la vez que sostener que en su tiempo el saber filosófico – cumbre de la racionalidad -  se había vuelto especular al transparentar el proceso del Absoluto para hacerlo coincidir con el fin de los tiempos.

    No quedaba más que repetir lo ya sabido y acontecido una vez que la dialéctica del Espíritu convertida en un Sujeto en sí para sí, recuperaba en el saber universal todos los momentos de la historia. La función de la memoria diseñaba así el fin de la filosofía nacida en la reminiscencia platónica que culminaba en la dialéctica especulativa de Hegel.

    Pero esta épica derivada de los ideales ilustrados que hicieron que el discurso filosófico encarnara la figura hegeliana del Amo, de un modo análogo a la dialéctica narrada en la Fenomenología del Espíritu, el filósofo en la cima de la historia, en lugar de paladear su victoria en una felicidad suprema, entra en el sopor del aburrimiento, de la inacción, en el desprecio de la cotidianidad, mientras el esclavo, ese chanchito práctico-científico de la modernidad, se dedica a trabajar y someterse al servicio impuesto por la producción de bienes, a regirse por el tiempo cronometrado de la producción.

    En realidad, en los tiempos de Hegel, no sólo el filósofo no concreta la aspiración platónica de ser el monarca de la república, sino que crea la cátedra de filosofía, y desde ese momento la investidura que le corresponde es la de profesor. Este rol educador tendrá su mérito en la formación de la burocracia de estado prusiana.

    Para completar nuestra curiosidad, podemos volver a leer el texto de Nietzsche “Schopenhauer educador”, además del pequeño libro del mismo Schopenhauer: “Sobre la filosofía de la universidad”, para ver la otra cara de la moneda de a severidad hegeliana.

    Las figuras de Marx, Comte y Nietzsche, por los caminos de la política, de la ciencia y del arte, se yerguen como anunciadores de una nueva era en que la filosofía para seguir siendo y nombrarse como tal no debe resignarse a contar su infancia y lozana juventud desde la senilidad y el retiro forzoso. Pero para lograrlo, deberá perder el espejo que le devolvía un rostro reconocible, y a aceptar una existencia nómade, bastarda, peregrina y beduina.

    Por eso, comparto la idea de Michel Foucault al ser interrogado acerca de si la filosofía existe en nuestros días, cuando responde no saber si la filosofía existe, pero que sí puede afirmar que hay filósofos.

    Filósofos, entonces,  hay, sin que el género de pertenencia, se sostenga.

    Un discurso universal sobre lo universal no es posible. Sólo una cierta pedantería neopositivista anuncia que la ciencia tiene el poder de respuesta a los interrogantes del hombre desde el origen del universo al funcionamiento del cerebro.        

    Frente a este poder faústico, por el momento sigo del lado de Kant y su dialéctica trascendental que postula las ilusiones necesarias de la razón en cuanto a las preguntas  sin respuesta empírica sobre el origen del ser, el fin de la existencia y el sentido del mundo. Una vez que ninguna de estas cuestiones sea parte de nuestra cultura por su consensuada inutilidad, no será el fin del mundo, pero las relaciones humanas, el sufrimiento y la felicidad propias del homo sapiens, del homo ludens y del ridens, tendrán portadores cuya animalidad será mínima y su artificialidad máxima. Por lo tanto criaturas ya no de dios, ni del instinto, ni de la razón pensante, sino de la técnica. Otro mundo. Otro parque humano.

    ¿Qué puede decirse de un filósofo que se ocupa de la locura, de la prisión, de los sistemas de saber discontinuados por rupturas y transiciones que tienen el nombre del Quijote de Cervantes y del tocador del Marqués de Sade; de un filósofo que se ocupa del poder sin el paradigma del contrato de la filosofía liberal, y sin la secuencia Estado-Ideología-Clase Social del marxismo; de un filósofo que lleva a cabo la crítica de la figura del Sujeto pero que nos habla de subjetividad y subjetivación; que incursiona en el problema de la sexualidad alejada de los modos tradicionales de pensarla de acuerdo al modelo de un deseo reprimido y de un erotismo liberado; de quien ha replanteado los problemas de la reflexión moral, inscribiendo a la ética en la ascética, y la normativa codificada de conductas en técnicas de constitución de sí?

    Les voy a contar cómo conocí a Foucault y las razones por las cuales se convirtió en mi maestro de filosofía.

    Fui a Francia a estudiar sociología en la Sorbona después del golpe de Estado del gral Onganía. La elección de París se debía a que mi interés por la lectura estaba determinada por mi entusiasmo por los libros de Sartre y por el mundo que me describían sus obras y las de su compañera Simone de Beauvoir. La elección de la carrera de sociología se debía a un aire de época por la que se consideraba que la comprensión de la sociedad era indisociable de la denuncia de los mecanismos de su injusticia, de su aburguesamiento, y que sólo la filosofía marxista a partir de la reinterpretación sartreana daba cuenta de este hecho. La sociología era una carrera joven que incorporaba estas inquietudes frente a una filosofía universitaria que no podía desprenderse de idealismos morales y ontologías enrevesadas con sus respectivos espiritualismos y sermones.

    En Francia me aleccionaron apenas llegado sobre el marxismo de Louis Althusser, un filósofo que revolucionaba a la filosofía al incorporar las novedades teóricas del pensamiento francés de disciplinas como la lingüística, el psicoanálisis, la epistemología y la antropología estructural.

    Esto que acontencía en la década del 60 suponía una crítica de la idea de sujeto, del humanismo, la dialéctica hegeliana, y a todos los efectos que la yunta entre fenomenología y marxismo había producido desde la posguerra, y que había ungido a la figura de Sartre durante casi veinte años como un filósofo que había creado una moda llamada existencialismo a partir de sus novelas y de sus obras de teatro.

    Althusser reciclaba la lectura que hacía Lacan de las obras de Freud de la que extrae el concepto de lectura sintomal y de la determinación en última instancia como la de un ausente que actúa por sus efectos; de la epistemología de Gastón Bachelard el concepto de ruptura epistemológica; de la lingüística de Jacobson y de la obra de Levi Strauss, la idea de estructura como la de un conjunto de problemas que permiten soluciones diversas,  hasta contradictorias.

    A partir de estas incorporaciones, produce el concepto de teoría que remite a un aparato conceptual derivado de una concepción epistemológica a partir de una relectura de Marx. La división de la obra marxista entre sus primeros escritos que giran alrededor de los “Manuscritos económico filosóficos” de 1844, luego un escrito de transición como “La ideología alemana”, hasta la obra cumbre de la cientificidad marxista que es “El capital”, es lo que permite a Althusser dividir a la obra de Marx en una vertiente ideológica y otra científica y revolucionaria.

    De este modo lleva a cabo una crítica a la idea de alienación que prolonga lo que denomina la ´inversión feuerbachiana´, y de hombre alienado, sustituida por una ruptura conceptual en el materialismo histórico. Los conceptos de causalidad estructural que se presentan en el capítulo del fetichismo de la mercancía, y de fuerza de trabajo, determinan la novedad revolucionaria del marxismo que rompe con los principios de la economía política inglesa y con la filosofía alemana.

    Como ven, muy lejos de Sartre y su filosofía de la conciencia y de la libertad, y de la idea de praxis destotalizadora frente a un práctico inerte serial y objetivo.

    Si los entretengo con este de algún modo moroso recordatorio de mi formación filosófica, es para presentarles el escenario de la irrupción de la palabra de Michel Foucault que actuó de liberador de un mundo en un principio sumamente seductor a la vez que exigente.

    Con Althusser se aprendía que la filosofía es un ejercicio de lectura, y que leer no es una actividad que se da de por sí, sino un trabajo teórico que hay que aprender. Para hacerlo era necesario reordenar la linearidad del modo de exposición del texto de filosofía, en la problemática a la que responde y que no siempre está explicitada.

    En los sistemas filosóficos, los problemas al modo de una axiomática no son evidentes y hay que construirlos a partir de una lectura del texto casi a contra corriente del encadenamiento de su argumentación.  La exposición no es simétrica a los modos de demostración, y para poder relacionar ambos procedimientos, la lectura debe ser doble. En las clases que hice durante años de unos fragmentos de la fenomenología hegeliana, mis profesores althusserianos, me enseñaron que la dialéctica hegeliana se exponía en términos de progreso y superación, pero que a partir de una lectura sintomal se sostenían en principios regresivos diagramados como un círculo que vuelve a trazar su circunferencia. Lo que Althusser llamó ´futuro anterior´, el ´yo habré sido´.

    De ahí que el althusserianismo definía a la ideología como un modo de reconocimiento-desconocimiento, un diagrama circular, a diferencia de la producción de conocimientos de la ciencia.

    ¿Qué función le quedaba a la filosofía una vez dictaminada la sentencia de que sólo el modo de producción científico producía conocimientos, y que la filosofía no era más que otra formación ideológica que velaba con sus procedimientos retóricos de desconocimiento las revoluciones científicas y el funcionamiento efectivo de las formaciones sociales? Althusser no tenía una respuesta elaborada, pero enunció que la filosofía debía trazar las líneas de demarcación entre ciencia e ideología, que no existían objetos filosóficos, y que la filosofía estaba determinada por la ciencia y la política.

    La misión teórica era extremadamente rigurosa y censora. El aparato de censura funcionaba de acuerdo a los más estrictos requisitos de la disciplina claustral a pesar de llamarse revolucionaria, que pone en funcionamiento una maquinaria persecutoria por la cual los althusserianos debían vigilarse constantemente a sí mismos para ver si no caían en el pecado de ideología. El único medio para evitar el dejarse engañar por este sistema de encubrimientos, era el de la práctica teórica, y esta práctica suponía el conocimiento del materialismo histórico y del materialismo dialéctico de acuerdo a la lectura de Althusser.

    Era como si a uno le prometieran el mundo con la invitación de salir de su casa y dar una vuelta manzana. Siempre se volvía al lugar inicial que no dejaba de ser una promesa y un voto de castidad teórica.

    No debemos olvidar que todo este aprendizaje tenía por finalidad la revolución y el fin del capitalismo. En la actualidad, la persistencia del althusserianismo se muestra en la obra de Alain Badiou, visitante frecuente de universidades del conourbano bonaerense, y cuyas ideas circulan en el aparato pedagógico de los sistemas educativos nacionales Con sus  correspondientes posgrados.

    La obra de Jacques Ranciére es heterodoxa respecto de esta tradición a pesar de cierta marca de fábrica.

    Fue en un clima de este tipo en el que un jesuitismo marxista no terminaba de convencerme  ya que me inmovilizaba en un tarea infinita de una cientificidad sin otro objeto que un mandato y una disciplina, que decido ingresar a la universidad de Vincennes, a estudiar filosofía, ya que la sociología, como las ciencias humanas y sociales en general, habían sido descalificadas por las nuevas corrientes del pensamiento francés, además del aburrimiento de una carrera que en la Sorbona se impartía de acuerdo a una bibliografía y a un cuerpo docente anacrónico, burocrático, plagado de majestades de bronce en consonancia  con el gaullismo político.

    En Vincennes irrumpieron luego del mayo del 68, la nueva camada de filósofos, en general jóvenes, que provenían del althusseriansimo, los psicoanalistas del lacanismo, amigos deleuzianos como Félix Guattari, y el director del departamento de Filosofía Michel Foucault.   

    Mi conocimiento de la obra escrita de Foucault en el año 1969 era mínina ya que del libro “Las palabras y las cosas” entendí poco y nada, aunque me daba cuenta del bagaje erudito de su autor, pero sí sabía de su tesis doctoral  “La historia de la locura en la época clásica” que había leído en una edición abreviada, cuyo impacto era certero ya que se constituyó en un libro de batalla cultural en la lucha de la antipsiquiatría contra el encierro asilar, y texto de referencia para el cuestionamiento del racionalismo logocéntrico y de los adeptos a la razón pura.

    Foucault había mostrado en este texto sobre la locura que el racionalismo se constituye por lo que excluye y no sólo por lo que ordena.

    Al asistir a sus primeras clases me impresiónó el modo en que relacionaba temas en apariencia insípidos para la curiosidad filosófica como la nomenclatura y la taxonomía botánica, con la filosofía cartesiana. No decía que la filosofía de Descartes era el telón metafísico de la revolución científica galileana, no calificaba a la filosofía del siglo XVII de ser una especie de encubrimiento justificatorio universal de los descubrimientos de la física y un aparato ideológico apto para legitimar la conquista del mundo de los imperios nacientes, sino que lo que hacía era la de mostrar la matriz común en lo que definía como la episteme de la representación. Se trataba del modo de pensar de la botánica, la ubicación de las especies de acuerdo a su forma y estructura en un cuadro ordenado por semejanzas y diferencias, y relacionarlo con la propuesta cartesiana de comprender el mundo en un cuadro representacional visible para un ojo que percibiera en un espacio  ilimitado la cadena de los seres hasta lo infinitamente pequeño. La mathesis universalis.

    Lo que me sorprendía era el juego que hacía entre saberes aparentemente alejados entre sí, sin jerarquizarlos en términos de cientificidad ni degradarlos en subespecies encubridoras, sino mostrando procedimientos analógicos de construcción de enunciados y de objetos teóricos, transversales a las disciplinas.

    Era notorio el contraste entre este modo de impartir clases de filosofìa con otros cursos en que debía aprender la dialéctica en Hegel, Lenín y Mao  en sucesivas materias como Teoría de las Ideologías I y II a cargo de profesores como Badiou y Rancière.

    La segunda sorpresa fue cuando asistí a otro curso de Foucault llamado “Historia de la sexualidad e historia de la penalidad”. Nuevamente una propuesta ajena a la tradición pedagógica de la enseñanza de la filosofía.

    El escenario es el de una clase de filosofía poco tiempo después de la rebelión estudiantil de mayo del 68, con la efervescencia de una juventud que se proponía discutir todo, denunciar todo, y demoler el sistema de enseñanza universitaria en nombre de la resistencia al poder instalado en la educación.

    En un clima así, el profesor Foucault con voz clara y distinta comienza su clase hablando de los nuevos clubes de esparcimiento vacacional que prometen en tierras exóticas un verano de tiempo libre y compartido, en el que el deseo sin censura y los cuerpos sin frenos, pueden gozar la libertad sexual. Nos hablaba de las utopías emancipatorias que subyugaban a la juventud, de una vida sin represión, y una sociedad soñada por todos los anarquismos en boga, por un poder ocupado por la imaginación, que durante un cuatrimestre analizaríamos hasta ver sus presupuestos y alcances.

    Que en medio de lo que se había convertido en un delirio liberacionista, un profesor que se había ocupado de los modos de encierro asilares, que había reinvindicado el aspecto cognitivo de aquellas locuras que la racionalidad represora había encerrado a partir del siglo de las luces cartesianas hasta las otras luces del siglo XVIII, que ese mismo filósofo en este caso llamara la atención sobre el utopismo implícito en el sueño de vidas al fin destinadas al placer irrestricto, era un sorprendente llamado al realismo y al escepticismo ante el entusiasmo juvenil de los restos del mayo francés.

    Foucault se mostraba serio, es decir no demagogo, ni un agitador fatuo.

    De la historia de la penalidad poco pudo decir y en general no mucho le cupo agregar ya que renunció a la cátedra al ser nombrado en un puesto docente mayor como el de profesor en el College de France a sus cuarenta y tres años.

    Le perdí el rastro durante más de un año mientras finalizaba mis estudios, hasta la aparición de un librito en el que se edita la conferencia inaugural de su curso en el College de France “Historia de los sistemas de pensamiento”, me refiero a “El orden del discurso”.

    Este pequeño libro se convirtió en mi libro de cabecera. En él encontré elaborado en un programa, una propuesta, y en una visión de la práctica filosófica, lo que había vislumbrado en aquellas clases de la universidad de Vincennes.

    La palabra `discurso´ como la palabra `saber´ sustituían a las anteriores ciencia-ideología de mis primeros años de formación.

    Por lo que recuerdo, seleccioné los siguientes aspectos de aquel texto. Por un lado que la división entre verdad y falsedad es secundaria y derivada de otra que es la de sentido-sin sentido. Que la primera clasificación impuesta desde una valoración racional no calibra si un enunciado es no es verdadero sino si es o no es absurdo. Por lo que el primer excluído es el insensato.

    Para pertenecer a la tabla de la verdad y ser admitido como enunciado y enunciador, antes de dar la prueba de veracidad, hay que demostrar sensatez. Los ejemplos de Mendel y de Semmelweiss, los inventores de la leyes de la herencia y quien fuera figura pionera de la antisepsia, fueron en su momento expulsados de la comunidad científica por locos, por decir barbaridades e hipótesis absurdas.

    Con esto Foucault me enseñaba que toda verdad deriva de una fuente de autoridad. Que no hay verdad desligada de instituciones que dictan los criterios de admisibilidad en una comunidad de sabios que establecen las reglas de su pertinencia.

    Por otro lado Foucault habla en este texto de los “peligros” del discurso y de los modos que se implementan para neutralizarlos. Entre ellos el comentario, o el canon, lo que se llama la crítica, todos los contenedores de una palabra que aparece como no domesticada.

    Pero más allá de estos recuerdos de lectura algo nubosos, lo que aquellos primeros textos como la “Historia de la locura” y “El orden del discurso”, me enseñaron, era que la filosofía podía ofrecer una aventura del pensamiento fascinante sin pasar por el tribunal inquisitorial revolucionario por el que se medía el rigor, la consistencia y la precisión teórica del aspirante.

    Una vez en Buenos Aires, en el año 1972, desvinculado de la universidad francesa y sin contactos con la universidad argentina ni con los centros culturales porteños, situación que fue duradera unos doce años, en los primeros tiempos me dediqué a leer y estudiar hasta la minucia, un nuevo hallazgo que colmaría mi deseo de filosofía: “El Antiedipo” de Gilles Deleuze.

    Tres años después, mi puente con la cultura francesa para recibir libros tras consultas de catálogos de editoriales, la Oficina del Libro Francés, en ocasiones, y en otras la librería Juan Blatón, me llegan  “La voluntad de saber” y “Vigilar y castigar”, dos libros en los que Foucault desarrolla los temas anunciados en aquellas clases de la universidad de Vincennes.

    Fue el primero de ellos que me dio material de estudio durante años ya que componía un tandem de ideas poderosas con el libro de Deleuze. Rescaté, llevé conmigo, un par de ideas guías para nutrir mi pensamiento. Uno fue la distinción de Foucault entre ciencia sexuales y ars erótica. Mi interés por pensar la diferencia entre culturas, o civilizaciones, como la Occidental y la Oriental, que había conocido en un viaje a la India y a Japón luego de mi estadía en Francia, adquiría un nuevo lenguaje y otra posición teórica con esta línea de demarcación establecida `por Foucault.

    Sostiene que en nuestras sociedades lejos de reprimir el deseo sexual, lo que nos caracteriza es el de producir una suma ingente de materiales discursivos y múltiples espacios institucionales, para crear la identidad sexual. Lo que nos conduce a suponer que en el sexo y en los géneros sexuales reside el secreto de la subjetividad; pensar que en la sexualidad se determina la conducta de los individuos; afirmar que a partir de la sexualidad se clasifica a los sujetos en normales y desviados o perversos;  creer que la posibilidad de cultura están determinadas por leyes del prohibición del incesto, y que un complejo con nombre griego es universal y constitutivo del sujeto. Todo esto lejos de hablarnos de una cultura que reprime el deseo sexual, lo que nos invita a pensar es en la causa por la que existe este desmedido interés por producir conocimientos que hacen del sexo un determinante tan poderoso.

    Por lo que la sexualidad no debe pensarse de acuerdo a un modelo de negación o de represión, sino de afirmación, de positividad, de superficie explicitada y no de  profundidades ocultas. Además, Foucault agrega que la burguesía lejos de necesitar reprimir el deseo sexual para implementar su estrategia de dominación de clase, por el contrario, su política de los cuerpos no sólo admite sino que potencia el interés por la sexualidad, pero no medida en términos de deseo, sino de anátomo-política de los cuerpos y biopolítica de las poblaciones.

    Foucault produce así un fenómeno de ruptura respecto del modo de pensar la sexualidad y su relación con el poder y el deseo.

    Respecto de “Vigilar y castigar”, sin duda fue un texto emblema en un país que con los años fue invadido por la barbarie de la tortura y del asesinato masivo, pero que más allá de su impacto epocal, planteaba la relación entre el control social y los saberes de las ciencias dedicadas a la conducta de los hombres. Disponer espacios de visibilidad para analizar los gestos de cuerpos en cautiverio, pensar a las ciencias sociales como disciplinas, trazar un diagrama teórico en el que los procedimientos disciplinarios son trans-institucionales, lo que Foucault llama microfísica del poder, describir las operaciones por las cuales es necesario elaborar políticas poblacionales para adaptarlas a la urbanización y a la industrialización acelerada, implementar técnicas para que los cuerpos se ajusten a los espacios jerarquizados de acuerdo a nuevas normas, enunciaba un nuevo proyecto teórico, el de la relación entre el saber y el poder.

    Se percibía en Foucault la inspiración nietzscheana de este nuevo sendero, corroborado por un texto del año 1971, que nos llegó traducido años después: “Nietzsche, la genealogía y la historia”.

    En este texto Foucault denomina a su perspectiva de análisis de “genealogía” del poder. Lo que más me importó en este texto es la crítica a la idea de `origen´. Genealogía se opone a génesis. Foucault traduce del alemán dos palabras que emplea Nietzsche: procedencia y emergencia, para señalar que los procesos históricos no se originan en un fundamento que le da sentido a un proceso sino que proceden de una multiplicidad de fuerzas en conflicto. 

    Esta idea de multiplicidad de fuerzas que batallan para apropiarse de los nombres que se darán a los acontecimientos, por apoderarse del sentido de las cosas, deriva de la perspectiva desarrollada por Nietzsche cuando se interroga por el origen de los valores en su “Genealogía de la moral”.

    En cualquier acontecimiento que intentemos analizar encontraremos la presencia del protagonismo de una multiplicidad de fuerzas en situaciones contingentes, fortuitas, cuya necesidad resulta de una mirada retrospectiva ofrecida por la calma y el silencio de los siglos.

     La idea de origen remite a un gesto inaugural que le da sentido a la curva de su despliegue en el tiempo. La historia teleológica, mesiánica, empleada por los determinismos tanto evolutivos como dialécticos es objeto de la crítica genealógica en Nietzsche y en Foucault.

    Desde el año 1976 hasta 1984, nada supimos de la obra de Foucault. No publicó ningún otro libro. Nada supimos desde nuestro país cuál era el objeto de sus intereses, y nada llegaba de sus cursos en el College de France. Trece años de conferencias de noviembre a marzo, una vez por semana, exponían las preocupaciones del filósofo ante un auditorio variopinto que seguía el desarrollo de sus pensamientos y que nosotros, sus lectores y ex alumnos, desconocíamos.

    Por eso cuando ingreso como profesor en la Universidad de Buenos Aires y presento mi programa ante las autoridades de la facultad de Psicología, el pensamiento de Foucault que enseño tanto al cuerpo docente en formación como al estudiantado es el que conocía por estos libros leídos hacía años.

    La sorpresa que me llevo con la aparición de dos nuevos textos de Foucault y con la noticia de su muerte fueron un único golpe difícil de separar. Por un lado se despedía de la vida con la entrega de dos libros con temáticas absolutamente inesperadas y un cúmulo de ideas que aún tienen vitalidad.

    Me refiero a “El uso de los placeres” y a “El cuidado de sí”. Es necesario imaginar la sorpresa en quienes nos dedicábamos a dar clases sobre los textos de Foucault dedicados al poder, a la producción de delincuencia en las cárceles, a la diagrama reticular de las relaciones de poder, al funcionamiento del  panóptico y a la temática del control social, a la crítica de la concepción que el psicoanálisis tenía de sí mismo despojada de su función histórica, a la relación entre las verdad y las formas jurídicas, a explicar en qué consiste el modelo disciplinario y su articulación con las ciencias sociales, en definitiva, hay que imaginar la sorpresa al recibir en junio y julio de 1984 estos dos libros de Foucault que tratan del amor en Grecia, de lo que es el verdadero amor, de la erótica, la dietética y la gestión del patrimonio y del hogar en Grecia, es decir lo que llamaban “economía”, y de lo que denominaba “arte de vivir” de acuerdo a la preceptiva de los filósofos estoicos romanos.

    Foucault se dedicaba a estudiar a filósofos como Platón, Jenofonte, Séneca, Epicteto. Inmediatamente quedé subyugado por su prosa, tan distinta a sus últimos libros, un fraseo breve, conciso, sereno, como si se hubiera tomado el tiempo necesario para trasmitir algo meditado lentamente, para decidir el momento de ponerlo por escrito ya despojado de las complicaciones de la investigación.

    Foucault hablaba de ética en un sentido absolutamente nuevo. No se trata de la moral, ni de las costumbres, ni de códigos ni cánones de conducta, ni del modo en que se respeta a la ley, ni a valores, sino a técnicas, a ejercicios, a prescripciones de acciones a llevar en situaciones concretas, a lo que llama ascesis, un trabajo que un sujeto debe llevar a cabo sobre sí mismo.

    Por otra parte presenta la concepción griega sobre las relaciones sexuales. Lo que de algún modo explicaba que los dos volúmenes se presentaban como los tomos dos y tres de la historia de la sexualidad a continuación del publicado ocho años antes: “La voluntad de saber”. Esta vez Foucault explica que no existen los géneros sexuales para los griegos, no en tanto califican modos de conducta singulares, ya que la división binaria que ellos daban en lo concerniente a las relaciones sexuales no eran la de femenino-masculino, sino la de activo y pasivo. Lo que en griego es erastés y eromenós, amante activo y amante pasivo. Lo que Foucault define como modelo de la “penetración”.

    Todo esto era muy subversivo y divertido, más aún en una cultura que en aquellos días de la naciente democracia, aún predominaba en los claustros.

    De inmediato propuse a mis colegas duchos en idiomas a traducir capítulos enteros de los originales, y me dispuse a dar una nueva visión de la filosofía griega enriquecida por los aportes de estos nuevos textos.

    Una vez que llegó a oídos del Consejo Académico de la UBA que un joven profesor daba lecciones sobre homosexualidad griega a estudiantes noveles, decidieron expulsarme de la universidad si no cambiaba el programa. No lo hicieron por la reacción de los centros de estudiantes, y porque me dediqué a escribir en los medios argumentando mi posición y mi crítica a la embestida contra mi cátedra.

    Hoy todo eso es folklore, son batallas culturales que van cambiando con el tiempo, y que quedan como recuerdos y anecdotarios personales. Porque lo que realmente me interesaba era comprender cuál había sido el camino que había recorrido Foucault para pasar de una temática del poder al de una ética en su particular versión.

    ¿Qué es lo que había acontecido durante ocho años para que un filósofo que analizaba el panóptico y las formas históricas de la penalidad, que había anunciado una serie de libros sobre la historia de la sexualidad basadas en estudios sobre la mujer y la histérica, el niño y la masturbación, y la biopolítica y las poblaciones, apareciera ahora con un estudio sobre el arte de vivir, las tecnologías del yo, el uso de los placeres en la cultura grecorromana. En lugar de avanzar, retrocedía.

    Uno de los rasgos distintivos de Foucault han sido sus cambios de temas, estilos, problemáticas. ¿Cómo podía ser que el mismo escritor que publica “La historia de la locura en la época clásica”, sea el que pocos años después escribe “Las palabras y las cosas”? Quien publica en el año 1963 el “Raymond Roussel” y “El nacimiento de la clínica”. ¿Cómo era posible que fuera el mismo autor el que escribía “Vigilar y castigar” y “El uso de los placeres”. No había tres, cuatro, o seis Foucault, sino uno de una extraordinaria inventiva. La fecundidad de un autor se mide por sus variaciones, como en la música. Lo he percibido en Nietzsche con sus variaciones de estilos y temas desde “El nacimiento de la tragedia” a “Humano demasiado humano”, “Zaratustra” o “ La genealogía de la moral”, o en mis estudios recientes sobre la obra de Shakespeare, un mismo autor para “King Lear”, “La tempestad” y “Otelo”.

    Para averiguarlo fui a Francia en el año 89 y durante treinta días mañana y tarde leí manuscritos e inéditos, cursos y conferencias en el archivo Foucault de la biblioteca dominica du Saulchoir, en donde Foucault había investigado sus últimos años. El resultado fueron dos libros: “Los senderos de Foucault” y el volumen colectivo que escribí con algunos de mis compañeros de cátedra “Foucault y la ética”.

    Ustedes saben que Michel Foucault dejó un testamento por el que prohibía toda publicación de escritos suyos que no hubieran sido enviados por él mismo a las editoriales. De este modo se aseguraba que sólo circularían los textos que él en vida decidiera publicar. De un modo similar al de Franz Kafka – que es objeto de mis estudios actuales – es como si pidiera a sus herederos – se trataba de su compañero Daniel Defert – que quemen todos los manuscritos y escritos en circulación.

    El resultado por todos conocidos es que luego de unos pocos años de silencio, fueron publicados doce de los trece cursos en el College de France, es decir unas seis mil páginas, y cuatro tomos de mil páginas cada uno, de sus artículos, conferencias, entrevistas y cursos, que no aparecieron en la forma de libro. Lo que suma diez mil nuevas páginas. Quedan por editar un nuevo curso de 1972, y un libro que se llama “Las confesiones de la carne”, que completaría los dos últimos aparecidos dedicados a la cultura greco-romana.

    Gracias a este inventario de textos, hemos podido comprender aquello que por falta de asistencia presencial, no sabíamos respecto de esos cambios en la estrategia y los intereses de Foucault si sólo seguíamos la publicación de sus libros.

    Después de la publicación de “Vigilar y castigar” y de “La voluntad de saber”, Foucault sigue con sus análisis del poder en la línea niezscheana, es decir el poder como guerra o batalla y dicta al respecto un par de cursos. y Desde el año 1978, cambia de posición teórica para dejar de pensar al poder como dispositivo e introducir el concepto de “gobierno”.

    Foucault admite que las razones del cambio se debían a que conocía de antemano adonde se dirigían sus investigaciones, y que ya tenía en su mente las palabras que pronunciaría, y que tal anticipación lo sometía a un aburrimiento mortal, y que prefería pensar, es decir desorientarse por un tiempo hasta vislumbrar nuevos horizontes. Esta confesión  nos habla de su modo particular de encarar el proceso creativo: la curiosidad

    Con la idea de gobierno, Foucault deja de lado el análisis de estructuras institucionales, y de medidas administrativas y de gestión de lo que denominó “el estado policía” desde el siglo XVIII en adelante - un estado que se hace cargo de la situación demográfica y de la salubridad de las poblaciones, del movimiento las riquezas - para meditar sobre el modo en que las conductas se determinan. Gobernar es conducir conductas.

    Comienza entonces este camino aparentemente regresivo en el tiempo, y progresivo en cuanto a la estructura interna teórica, para investigar procesos de subjetivación de acuerdo a las técnicas implementadas para dirigir comportamientos y fabricar creencias, con la colaboración de los sujetos que actúan sobre sí mismos con tal finalidad.

    No se trata de procedimientos manipuladores desde esferas de poder a individuos desarmados que serán sometidos por la ideología dominante, sino a técnicas que aún en ciertas ocasiones van a contracorriente de poderes establecidos.

    Desde la confesión cristiana en los monasterios del siglo V en adelante, al automodelamiento de sí en los salones cortesanos del Renacimiento, o la construcción de la una singularidad “dandy” en las universidades inglesas del siglo XIX con su correlato en el “flâneur” de Baudelaire, se habla en este caso de lo que Foucault denomina una “estética de la existencia”. Vemos que ya en esta instancia no se trata de poderes sino de estilos, singularidades, diferenciaciones, grados, es decir de márgenes de maniobra no totalmente predecibles, que conforman algo parecido a lo que entendemos con la palabra  “libertad” y la palabra “arte”.

    Voy a sintetizar en un cuadro los aportes de Foucault sólo útiles para comprimir un pensamiento que no deja de despertar preguntas y abrir espacios para el pensamiento, por lo tanto no sintetizable ni comprimible:

    Foucault se ocupa de los sistemas de saber, de los dispositivos de poder, y de las tecnologías del yo.

    Foucault sostiene que su quehacer se ubica en lo que llama “ontología histórica”, perteneciente a la tradición nominalista por la que los nombres de la historia no dejan de resignificarse.

    Su rúbrica se llama “el pensamiento del afuera”, es decir la tesis que afirma que la filosofía no es una nomenclatura ni una serie de temas, pero que a través de la interrogación de sus propios límites, interviniendo en otras disciplinas, se ocupa de lo concerniente al Ethos, a la Aletheia, al Bios, el Kratos, la Psiké, al Soma, y otras palabras griegas referidas a la moral, a la verdad, a la vida, al poder, al alma y los cuerpos.

    Foucault a quien nadie ha podido adscribirle una identidad de máscara mortuoria, finalmente, por ser nuevo e irrepetible, no deja de ser un clásico, o sea, una fuente inagotable plausible del infinito interpretativo.    

    Vuelvo a la pregunta del comienzo de esta charla. ¿Para qué estudiar filosofía? Para leer a Foucault. ¿Para qué leer a Foucault? Para pensar. ¿Para qué pensar? Para buscar una salida.

    Lo raro de la vida es que se piensa una vez que se salió.


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