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Deleuze en la ventana
Máscaras
Escribe Nietzsche en El anticristo: “Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida sino en el “más allá” - en la nada – se le ha quitado a la vida como tal su centro de gravedad”[1]. Una declaración de guerra, la vida y la metafísica no se llevan bien.
La cuestión es doble, el centro de gravedad define una bifurcación, dos territorios distintos: el más allá o la vida, es decir, la vida en la nada o la vida en la vida. Deleuze dice que la filosofía, a partir de Nietzsche, también es doble: por un lado crítica, es decir, disolución de la imagen dogmática; por otro creación, metalurgia estética, nueva imagen.
Máscara quiere decir las formas en las que la vida encuentra su centro de gravedad en la nada: Dios, valores trascendentes, un orden metafísico, la razón, la utilidad, la utopía política, la libertad del anarquismo, la ciencia positivista, la igualdad democrática, el contrato social, Darwin y Platón desbarrancan juntos al nihilismo, Parsifal y Cristo son la misma redención y la misma piedad, los dos quietos, visibles.
Máscara también quiere decir que la vida encuentra su centro de gravedad en la vida: Dionisos es el dios que baila, que exige la máscara; toda creación es dramática, porque la existencia es estética y no moral y estética quiere decir forma en tránsito, tragedia, maquillar la desesperación, volverla arte, expresión, alegría de artista aunque su obra se disuelva, un cuadro o una melodía: cartografía transitoria del caos. El centro de gravedad de la vida en la vida es móvil, genera y degenera.
Crítica y creación, la vida en la vida guerrea la máscara metafísica para devenir en otra máscara, de otro orden, con otra imagen, que tampoco ha de ser definitiva: lo monstruoso da un pensamiento sin imagen, la diferencia que retorna.
El mismo problema dicho en conceptos distintos: la máscara nietszcheana es la imagen deleuzeana. Una imagen dogmática y una nueva imagen del pensamiento. La máscara metafísica exige dinamita; la nueva máscara, un agrimensor.
La crítica
Llevemos al extremo la crítica. Después de Nietzsche hemos perdido:
a) Los universales platónicos. Principalmente la idea del Bien como regulativo ético de las acciones humanas y la idea del alma como trascendente a la finitud.
b) El dios judeo cristiano. Su muerte arrasa con la piedad, la compasión, la salvación, el estado de gracia, el estado sostenido en el amor al prójimo.
c) La razón. Y con ella, la ciencia y la Verdad como forma de fundar al hombre, a la naturaleza o a la historia.
d) Los valores éticos: igualdad, libertad, felicidad y todo orden político o moral sostenido en conceptos universalmente humanos.
Nietzsche es crítico; Deleuze no lo es. Porque el territorio del dogmatismo ya está devastado. Deleuze transita la historia de la filosofía para mostrar los escombros de la dinamita nietzscheana. Platón muere de platonismo en la idea del simulacro, la caverna en la caverna. La filosofía medieval, en parte, a manos de Duns Escoto. La modernidad cartesiana, en la guillotina afectiva de Spinoza y en el empirismo de Hume. ¿Qué queda en pie? La crítica kantiana, siempre al borde de la inmanencia, y la dialéctica de Hegel, también en el límite. Entonces Deleuze le ofrece a Nietzsche otros oponentes: desplaza al platonismo y al cristianismo y hace que la filosofía de la voluntad de poder se enfrente a Kant y a Hegel, enemigos a los que Nietzsche se opone, pero no de manera específica y a los que siempre territorializó irónicamente: konisberiano o el seminario (de Tubinga). Cuando parecía que no los miraba de frente, Deleuze hace de Nietzsche un batallador contra la tradición filosófica alemana y protestante. De allí hay que salir, contra la crítica kantiana y las fuerzas en tensión hegelianas.
La idea de traer a Dios por la puerta de la finitud es una delicada máscara protestante. Kant critica para restablecer valores viejos: inclusive el problema de lo sublime, al que parece prestar más atención, Deleuze lo muestra como un problema moral. Nietzsche es el verdadero crítico, no Kant.
Hegel no crea, restituye la negatividad como posibilidad del cambio. Es identidad en desenvolvimiento, entonces el tiempo es inútil: crear no es restablecer a Dios en el estado prusiano después que la razón se entretuvo desplegando lo que ya estaba en el origen.
Una filosofía es crítica, no Kant, y creación, no Hegel. Por eso se los ofrece a Nietzsche del otro lado de la línea. Hacia delante, esto quiere decir ni el positivismo científico, ni la fenomenología, ni las teorías del estado sostenidas en una razón reguladora y comunicativa. La filosofía nietzscheana no deja en pie ningún derivado de Kant. Tampoco al marxismo ni a ninguna de la formas hegelianas de comprensión y sentido: ni amo ni esclavo, ni hombre rebelde, ni sujeto dominado que exija subversión valorativa.
El pensamiento está huérfano, carece de arnés. La crítica que realiza Nietzsche es definitiva para el pensamiento moderno. Como en la pintura, Deleuze reconoce dos líneas, dos trazos sobre la nada de la tela. Encuentra dos conceptos que son la creación nietzcheana: sentido y valor, es decir, fuerza y voluntad de poder. Y el ritmo musical que ellas tienen, el eterno retorno. Con ellos Deleuze camina hacia atrás y hacia delante. Rastrea en la historia de la filosofía: encuentra a Lucrecio, a Spinoza, a Bergson. Va hacia delante y crea una cartografía conceptual, un mapa de rutas posibles para la fuerza y la voluntad de poder: plano de inmanencia, línea de fuga, máquina de guerra, desterritorialización, agenciamiento. Y el ritmo, el eterno retorno, en su plano es ritornello, diferencia y repetición.
La filosofía moderna vive de Nietzsche, dice Deleuze: algunos negativamente, para ponerlo en misa; otros, de manera afirmativa, para desplegar su inactualidad, para ver si alguna vez deja de ser póstumo.
La crítica devasta. La filosofía deja de ser un expediente sucesorio: ya no se hereda la Verdad, se crean conceptos, planos, intensidades. La referencia es un problema de la ciencia; los afectos, una cuestión para el arte. La filosofía no describe ni sensibiliza, intenciona, abre hacia adentro.
Simplificador
Nietzsche, refiriéndose a Richard Wagner, en épocas en las que aún estaba enamorado del músico, lo bautizó como un simplificador. Es decir, el que reúne sobre un mismo cuerpo teórico elementos diferentes, la religión, el arte y la historia, por entonces, el saber que le es contemporáneo. Pero no a la manera del polímata, no reúne y clasifica materiales sino que “los trasforma y les sabe dar vida”.
Deleuze es un simplificador: por sus libros pasan la semiótica, la física, la biología, Borges, el cálculo diferencial, la pintura de Bacon, el psicoanálisis, la música de Pierre Boluez, el cine, Kafka, la Alicia de Lewis Caroll y, de alguna manera, toda la historia de la filosofía.
¿Cómo transforma y crea un simplificador? Acentúa lo que ya está escrito. No modifica, ni se apropia ni ajusta las partes para que entren en su sistema. No acumula su saber en anaqueles sino que subraya lo que ya está dicho. Porque en la filosofía no hay sistema sino plano: por lo tanto no hay necesidad de adecuar la historia al ojo propio ni acopiar cadáveres sino permitir que la historia devenga a través del propio acento.
En la relación de un filósofo con otro, cuando Deleuze sale a buscar restos vivientes después de la devastación nietzscheana, encuentra, por ejemplo, a Spinoza o a Hume. El vínculo que se establece no es el de “una correspondencia de relaciones”, no se trata de relacionar potencia en Spinoza con fuerza en Deleuze. Lo que hace el concepto deleuzeano es, a través de su obra, permitir que devenga Spinoza. “Y el devenir no produce otra cosa que sí mismo”, es decir, Spinoza no deja de ser Spinoza, no se viste de Delueze, se desnuda en él. El acento, lo que es el sonido más fuerte en relación al más débil, la paritura spinoziana, está marcada por Deleuze.
Por ello el simplificador no es acumulativo. Al académico de retención le importa identificar a Spinoza con Spinoza. El simplificador es más generoso, forma bloque, un devenir de uno en el otro sin perderse: “Que el devenir se realice siempre a dúo, que lo que deviene (Deleuze) devenga tanto como el que se deviene (Spinoza), eso es lo que crea un bloque, esencialmente móvil, nunca en equilibrio”.[2] Deleuze no inventa a Spinoza, como Nietzsche no inventa la tragedia griega. El acento no modifica la melodía ni la imita, sólo la marca, para definir el punto de tensión en otro lado. Lo que en una lectura era débil comienza a ser fuerte o viceversa: el Dios spinoziano que era fuerte, panteísta, se hace débil, casi insignificante. El acento Deleuze desplaza el sentido, siempre sobre la misma línea melódica: es la tristeza o la alegría el tiempo fuerte, la potencia de los afectos por encima de la divinidad.
Entonces el acento es la marca diferencial, por allí desangra un filósofo del siglo XVII en las postrimerías del XX, por ello tiene sentido traerlo de nuevo, repetirlo. No por la generalidad de la Verdad, ni para conformar un consorcio de Verdades. La historia de la filosofía no es la reproducción de lo Mismo, no es el falso movimiento de lo abstracto. Si la repetición es real, si es necesario otra vez Hume y Spinoza y Lucrecio, es porque el retorno significa un devenir en la diferencia. Otro Spinoza sin que deje de ser Spinoza. Sólo la creación de conceptos permite la acentuación diferencial en la historia.. Entonces, la historia de la filosofía, para un simplificador, no es ni un laboratorio de esencias ni una exposición de momias. Para Deleuze, la historia de la filosofía es una genealogía rítmica.
Apolíneo y Dionisíaco
El siglo XIX tiene un plano pre-filosófico: el universo son fuerzas en tensión. De un lado Hegel, el marxismo, para Deleuze también Max Stirner. En ellos las fuerzas están ordenadas racionalmente a través de la dialéctica, lo que significa que ellas tienen una lógica relacional cuyo acento está puesto en la negatividad. El devenir de una fuerza lleva en el vientre a su propia negación. La síntesis es resolución, lo que significa equilibrio, grado cero, quietud de las fuerzas.
Del otro lado Schopenahuer (descosido y vuelto a coser por Nietzsche), de alguna manera Kierkegaard y obviamente Nietzsche. En ellos la tensión de fuerzas no tiene una forma racional de ser porque la misma racionalidad se cae al ser vista como un síntoma moral de las fuerzas que devienen. Entonces es tensión y no resolución: será voluntad irracional – representación, angustia – sistema, dionisíaco – apolíneo, en fin, caos – cosmos.
El mundo se escinde de la mano de Kant: la cosa en sí es incognoscible, un caos del que el sujeto no puede derivar ninguna lógica, sino sólo aplicar la propia, la que deriva de sus condiciones de posibilidad. Kant introduce la indeterminación como escenario de fondo del sujeto que piensa. Pero el sujeto no se caotiza, no está atravesado por esa indeterminación. El sujeto es trascendental, conoce, quiere y desea, pero no se disuelve ni en su conocer, ni en su querer ni en su desear. La razón teórica, práctica y estética debe ser suficientemente fuerte para salvar al sujeto del caos.
¿Qué lee Nietzsche en Schopenahuer? Que la representación es efecto de la voluntad, es decir, que toda producción de sentido humano es la forma estable de una irracionalidad originaria. La cosa en sí, que en Kant estaba afuera, que era el escenario con el que se enfrentaba la razón, ahora está en el propio sujeto que razona. La gran empresa que lleva adelante Schopenahuer es, no sólo disponer un fondo irracional en el hombre sino también definir esa irracionalidad como voluntad de vivir. Y allí está Nietzsche, que reinterpreta el concepto vida, le quita el sentido reactivo y lo hace activo. Entonces vida es fuerza de disolución (dionisíaco) que tiende a la forma (apolíneo). Pero este devenir en Nietzsche es continuo: la forma no retiene a la fuerza en su poder de disolución. Esto quiere decir que lo dionisíaco necesita de lo apolíneo, no tiene más alternativa que ser en una forma, es inherente al caos devenir cosmos. Pero no para resolverse en una síntesis, no para detener el impulso y contener su fuerza sino para volver nuevamente al caos de donde devino. Por eso todo sentido es estético (inclusive el cristianismo o cualquier forma de la crueldad humana pueden ser leídas de esta forma); porque lo apolíneo tiene como suelo la disolución, los pies de barro, porque toda forma es barro. O arena, el castillo de arena que siempre es arrastrado por la ola, y otra vez vuelto a realizarse. En Schopenahuer esto produce dolor y conduce a negar la vida para evitar el sufrimiento. En Nietzsche, en cambio, es alegría: la disolución trágica es jovial, porque eso es la vida en la vida misma.
Como vemos la relación entre la fuerza y su forma, que también es una fuerza, es compleja.
Lo dionisíaco tiende al territorio, a la resolución, es inherente al caos devenir cosmos. La estabilidad de la forma hace pensar que lo dionisíaco encontró su territorio, su quietud final, su expresión propia, es decir, que la desesperación al fin se acaba. Si de esta forma transitoria sacamos una tangente universal, es decir, si los presupuestos de lo apolíneo se extienden al todo, si da lugar a una ciencia, una psicología, un telos, un origen; si la creación que es verdad se vuelve una Verdad en sí, entonces lo dionisíaco se vuelve reactivo. Esta es la descripción de La genealogía de la moral: dionisíaco congelado en una forma apolínea que se hace verdad universal y que exige de la crueldad para sostenerse. La forma no deriva de un poder exterior: no es opuesta ni por el estado ni por el sacerdote ni por el ideal. Es la misma fuerza de vida, lo dionisíaco, la voluntad de poder, la que tiene en su origen la condición de ser activa y reactiva a la vez. Si para Marx la religión es el opio de los pueblos, en clave nietzscheana, el opio lo inventa, lo produce y lo fuma el pueblo sin que nadie lo mande.
Pero Nietzsche no completó su partitura, apenas los primeros compases. Dice Deleuze: “Tenemos derecho a considerar que la obra de Nietzsche fue brutalmente interrumpida por la enfermedad (la locura), antes de que hubiera podido escribir lo que le parecía esencial”.[3]
Entonces es necesario trazar una cartografía más específica sobre los trazos dibujados por Nietzsche sobre la tierra. Son dos conceptos los que necesitan ser continuados, mostrar sus modos de ser, sus efectos, extenderlos al límite para abrir sus posibilidades: voluntad de poder y eterno retorno, es decir, “el principio de la síntesis de las fuerzas”[4] y la dinámica temporal que ello implica; querer (evaluar, interpretar, crear) y repetición diferencial.
Es preciso realizar una metalurgia de la creación, derivar nociones que quedaron truncas, que hablen de un Nietzsche crítico y a la vez creador, es decir, reconstruir el plano de inmanencia, como condición pre-filosófica para la creación de nuevos conceptos, lo que significa sacar a Nietzsche del siglo XIX y situarlo en la base del pensar moderno.
Parte de la obra de Deleuze sigue este plan. No estoy diciendo que su filosofía sea un desarrollo de los conceptos nietzscheanos. Lo que sí creo es que en el siglo XX, debido a la potencia y cercanía que tiene con el pensamiento de Nietzsche, su obra filosófica es interpretada a partir de bloques: Nietzsche – Foucault, Nietzsche – Deleuze, Nietzsche- Heidegger: Esa nueva imagen del pensar abre la necesidad de situar el hacer filosófico en otro lado: correr la Verdad como preocupación; ya no preguntar qué es sino quién dice; “hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo”[5] y de la filosofía una actividad intempestiva en cada época; olvidarse del sabio, detestar la estupidez y crear personajes conceptuales y conceptos. En definitiva, “hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión”.[6]
Ahora bien, este proyecto liberador de Nietzsche, en el bloque Deleuze, es valorativo. No se trata de subvertir ni de invertir sino de transvalorar. El efecto de esta tarea es el superhombre, efecto y no la causa. Porque no se trata de llegar a un lugar (el pensamiento de Nietzsche no es teleológico), sino del obrar de las fuerzas en el tiempo. Liberación es afirmación, no rebelión; es reconocer en el nihilismo, es decir, en la negación como motor del ser a la forma final de lo humano. Apenas indicaciones, algunos gestos predictivos, una imagen dogmática que se desmorona y el comienzo de otro sentido. Cuando Nietzsche logra llegar hasta el mediodía de su pensamiento, cuando el sol estaba sobre su cabeza, la locura arrasó con su plan. Y con el sol.
A veces en el medianoche, demasiado oscuro, otras en el cenit, Deleuze sigue trazando aquel plan.
Las fisuras de Apolo
Diferencia y repetición es el texto en el que Deleuze continúa el desarrollo de la relación de lo apolíneo con lo dionisíaco tal como la esbozó Nietzsche. Es decir, el problema es definir una modalidad de ser para la voluntad de poder, tarea que Nietzsche apenas dejó trazada, corriendo al pensamiento de su lugar dogmático, para ofrecer otra imagen.
El terreno es farragoso, los riesgos de la confusión son grandes. Por ello Deleuze transita con cuidado; es un libro obsesivo, largo, que despeja continuamente posibles errores que puedan cometerse en la interpretación. Tiene casi una forma kantiana de decirse. Un edificio, en el que las nociones refieren unas a otras, tocándose, poniéndolas en relación, abriendo espacios que permiten definir dos formas distintas de entender la producción de sentido. Una, cuando es la representación la que gobierna: conceptos, generalidades, subjetividad, negación, etc. Por otro, el campo de la diferencia, otra forma de pensar, que dé cuenta de lo monstruoso, del simulacro, de lo virtual, de la universalidad no metafísica, de la afirmación.
Representación apolínea, diferencia apolineo – dionisíaca, esta es la cuestión: “Tratar de hacer correr un poco de la sangre de Dionisos en las venas orgánicas de Apolo”.[7]
La imagen dogmática fue inaugurada por Sócrates en El nacimiento de la tragedia: sacar la fuerza disolutoria de la tragedia fue su acción. A partir de allí, la filosofía es la historia de la metafísica que cuenta el desarrollo de su negatividad. Dejar de ser socráticos significa encontrar una forma de producir conceptos filosóficos que den cuenta de la sangre de Dionisos en las fisuras de Apolo. Porque lo apolíneo está, no se pierde, no se trata de disolver la forma para caer en la garras del caos.
Para Deleuze, la manera de mantener la tensión trágica es a través de la diferencia, es decir, que toda forma dé cuenta de fisuras por donde transpira lo monstruoso. Por lo tanto las relaciones serán otras: son series heterogéneas, nómades, vinculadas al simulacro y no a la mismidad, expresión, forma. Porque ese es el problema, que lo monstruoso, para ser, necesita de la forma. Diferenecia y repetición compone ese mapa: que sean posibles las nociones, las universalidades, otra forma del yo. La arquitectura es compleja, exige delimitar, volver a leer a Kierkegaard, a Kant, ver hasta donde llegaron para no confundir las nociones derivadas de esta nueva imagen con aquellos conceptos propios de la representación.
El mundo Deleuze, en este texto, es bipolar. No opuestos en tensión sino imágenes asimétricas. El mundo de la representación y el de la diferencia conviven. Es la actitud filosófica la que va a exigir, o bien repetir la misma historia de la metafísica, de lo apolíneo estéril; o bien, dar posibilidad de otro pensar, donde la diferencia recorra su camino sobre la forma de la repetición. Esto no significa un disciplinamiento partidario ni una normativa de lectura histórica. Se trata de buscar filiaciones y no doctrinas, es decir, relaciones amistosas, afectividades que reconstruyan un recorrido, no sólo posible en la filosofía sino también en el arte.
Entonces Deleuze rastrea quiénes llegaron a plantear el tema, busca los síntomas en la historia del pensamiento de una nueva imagen: filósofos que se abrieron a la diferencia pero no profundizaron en esta dirección y permanecieron fieles a lo ya sabido, Platón; filósofos que reconocen en la diferencia la posibilidad de una nueva imagen y terminan recuperando el dogmatismo del pensar a instancias de un salto prodigioso, Kierkegaard; filósofos que estando al borde de abrir una nueva historia del pensar, deciden abandonar la marcha a mitad de camino, Kant; filósofos que reconocen lo Infinito como fondo y lo resuelven en tensión dialéctica que arrastra con la diferencia: Hegel.
El otro lado es Nietzsche. Lo apolíneo y lo dionisíaco, la voluntad de poder, puesta en devenir por una noción del tiempo no circular, centrífuga: el eterno retorno, la forma vacía del tiempo como modo de acción de la historia. Diferencia y repetición es un tratado sobre el eterno retorno. Porque es desde otra idea del tiempo que es posible una nueva imagen del pensar.
¿Qué es lo propio de la moral? Es decir, ¿qué es lo propio de lo apolíneo sin Dionisos? El tiempo vuelto en círculo. En este sentido La genealogía de la moral de Nietzsche es un escrito sobre la temporalidad metafísica, dividido en tres tratados, cada uno de ellos responde a una de las tres dimensiones del tiempo: el pasado es geneaología de conceptos, Bueno y Malo, bueno y malvado; el presente son las tecnologías de aplicación que mantienen actualizada la inversión de valores, culpa, mala conciencia y similares; el futuro, el ideal ascético . La moral cristiana es un efecto de la modalidad temporal que esconde. Esa es la genealogía que escribe Nietzsche: por debajo de las expresiones de la moral, la capa del tiempo define sus condiciones de posibilidad. El círculo, el tiempo como desarrollo de una mismidad, la confusión de la causa y el efecto, todo en el origen.
Lo dionisíaco se disuelve cuando el no ser tiene sentido porque es derivado del ser, o lo que es lo mismo, cuando la muerte es apenas un tránsito hacia la continuación de una “vida verdadera”. Y lo disonisíaco significa lo monstruoso, lo real, o sea, la muerte.
Por ello la moral se inscribe sobre un cuerpo y la historia está escrita de manera entera sobre el cuerpo, porque es la forma de hacer aparecer al concepto como permanente, la manera de pretender salvar a la finitud de una disolución necesaria.
Ahora bien, ¿es posible que Apolo esté fisurado y permita ver la sangre de Dionisos? ¿Es posible hacer filosofía sin que el problema sea la Verdad, las abstracciones generales, las tensiones clásicas de finito – infinito, sujeto – objeto, individual – general? ¿Es posible la noción sin que quede reducida al concepto?
Como decía, esta transformación tiene como matriz otra idea del tiempo, la del eterno retorno. Sobre ella funda Deleuze todo un nuevo proceso de construcción de sentido en Diferencia y repetición: “Es la forma vacía del tiempo la que introduce, la que constituye la Diferencia en el pensamiento, a partir de la cual el pensamiento piensa, como diferencia de lo indeterminado y de la determinación”[8]
La repetición permite la marca diferencial del devenir, el entender a la voluntad de poder no sólo en sentido físico sino también selectivo. Son los dos aspectos del eterno retorno: la cosmología que implica, el plano prefilosófico como un universos de fuerzas y a la vez, una condición selectiva, una disolución del contenido del tiempo (ni memoria ni hábito ni recuerdo; ni ideal ni utopía ni causa final ni resolución) para ser el tiempo “una regla practica de la voluntad”. Porque retorna, porque repite, el querer se vuelve creación. La repetición opera entonces como una potencia centrífuga que hace que la fuerza que deviene, arroje fuera de sí lo que está dispuesto a perecer.
En este sentido la repetición no es representación. Esta es el devenir de lo mismo, la confusión de la causa y el efecto, una esencia que se ordena en pasado, presente y futuro a los efectos de desplegar lo mismo que está en el origen; la repetición es creación porque es la posibilidad de la diferencia. Es la diferencia la que emerge entre la territorialización y la reterritorialización. No son lo mismo una y otra aunque la forma se repita.
Por ello, la repetición tiene dos condiciones: si se repite algo, es porque no se sale del mundo; la repetición da cuenta de que las formas suceden en el mismo plano (lo otro es la representación, donde el principio es transmundano, la idea, Dios, los valores). Y a la vez, la repetición es disolución y regreso, no es una mismidad continua. Para que algo se repita, en algún momento tiene que dejar de ser, para luego volver a ser. Es la lógica de la forma sobre un suelo monstruoso.
Insisto con que la búsqueda de Deleuze no es la de un romántico, no se trata de dar cuenta de la disolución, de llevar la forma al límite para disolverla en lo dionisíaco. Esto sería una desterritorialización negativa, un agujero negro sin salida, una línea de fuga enrollada sobre sí misma: es el caso del que usa las drogas para devenir en otro, y termina siendo un adicto, un segmento más duro de aquel que intentó romper, el vacío propio encerrado, nadie entra y él no sale.
No, ni destruir el mundo ni suspenderlo. El eterno retorno ofrece el vacío que dice que no hay más alternativa que retornar, eternamente, es decir, amar la vida, como dice Nietzsche, no salir de la tierra porque nada hay más allá, repetir y repetir, forma sobre forma, apolíneo sobre apolíneo, eso es la vida en la vida, porque es allí donde lo trágico emerge, donde Dionisos mancha con su sangre lo que podía tener sentido de verdad. Repetir quiere decir que no hay más allá, que es posible lo singular y la universal, que no hay más ley que la de la misma repetición, lo que significa, que no hay ni una ley en la naturaleza ni un principio moral, entonces distribución nómade y anarquía coronada.
La diferencia es el Infinito en el arte, el acontecimiento, la línea de fuga; la repetición es el ritornello, el agenciamiento, el estilo. Liso y estriado, territorio y desterritorialización, para retornar, a otra meseta, reterritorializarse, aunque parezca la misma, en ella está toda la diferencia.
La música y la filosofía
El ritornelo es el devenir en la repetición. Devenir, en Deleuze, quiere decir bloque: devenir mujer, niño, animal. Lo propio de la música es el ritornelo, o sea, el repetir que marca la diferencia en el devenir. Escuchamos el motivo de una canción, luego la melodía conduce a otro lado, se mezcla con otros sonidos, abre espacios nuevos, pero sobre el fondo de nosotros mismos, que devenimos en la canción, que transitamos en bloque los afectos que somos en la melodía y la armonía, esperemos que aquel motivo primero vuelva a constituirse, mínimamente al menos, o quizás en el borde, que vuelva a la tónica, que nos traiga otra vez aquello de la canción que no vamos a olvidar, o al menos que nos dé la posibilidad de imaginarlo.
Cuando le preguntaron a Paul McCartney sobre su manera de componer respondió que una melodía surge en él de improviso, la silba, la tararea. Entonces espera hasta el día siguiente, si la melodía aún estaba en su boca, si podía repetirla, había ahí una nueva canción. Porque hay un motivo, es decir, una porción melódica que ha de repetirse, que busca perderse en otras melodías para retornar nuevamente. Ese tra la la, esa forma nueva se recorta sobre el caos y produce un territorio, es decir, un infra-agenciamiento. “Si tomas una guitarra y empiezas a sacar algo del aire, hay gran magia en ello. Donde antes no había nada, ahora lo hay. Donde antes había una hoja de papel en blanco, ahora hay una canción nueva que podemos cantar”[9]. Es mínimo, podría no ser, son trazos sobre el caos, una mañana apenas esbozada en melodía, un niño que canturrea en medio de la oscuridad, que se tranquiliza en su tra la la. La melodía define una casa, no un centro sino un espacio que adquiere dimensiones. Es el advenir de la figura, una organización que extrae, selecciona, se afirma así sobre la tierra, “una barrera del sonido, en cualquier caso una pared en la que algunos ladrillos son sonoros”[10]. Un intra-agenciamiemnto, dar dimensión sobre el territorio, organizar las fuerzas, establecer domicilio. Por fin, el círculo trazado se abre, alguien entra o bien uno mismo se lanza afuera. La creación tiene diagonales que buscan salir de su forma, ser en otros agenciamientos, fugarse, devenir en otro. El destino de aquel primer trazado sobre el caos es inter-agenciarse, hacerle sufrir al ritornelo su propia desterritorialización para poder volverse otro. Firma, estilo y línea de fuga, los tres momentos de la creación: el artista pone su marca sobre el caos, un mojón, un cartel, una pancarta, “es la formación azarosa de un dominio”. Luego deviene estilo, es decir, las relaciones dentro del dominio son móviles, porque son interior y exterior a la vez, son los propios impulsos y las circunstancias externas. Mientras la firma es raíz, homogeneidad, marca inicial y desesperada sobre el caos, antropomórica, el estilo es rizoma, heterogeneidad, relación, adentro y afuera, motivos y contrapuntos, geomorfismo. Por fin la máquina, la línea de fuga, el estilo se abre hacia otro territorio, un movimiento inmanente, “ya no un andar terrestre sino una fuga cósmica”[11], con dirección a un nuevo agenciamiento.
Ahora bien, “la música tiene una fuerza desterritorializante mucho mayor, mucho más intensa y colectiva a la vez....”[12]. Por ello fascina, da miedo, su potencia puede conducir a cualquier nuevo territorio, seduce hasta el límite del fascismo, ese es su agujero negro: “la música, tambores, trompetas, empuja a los pueblos y los ejércitos a una carrera que puede conducirlos al abismo, mucho más que los estandártes y las banderas, que sus cuadros, medios de clasificación o de adhesión”.[13]
Es decir, lo propio de la creación es el ritornello, el ser en otro, que en la música toma una dimensión mayor, que necesariamente conduce a un nuevo agenciamiento, su efecto maquínico es tremendo. Se compone para fugar, no para suprimir lo que es, sino para huir: el atonalismo huye de la música tonal, no la disuelve; Wagner es un fugitivo del romanticismo, no un destructor.
¿Por qué el sonido y no la palabra escrita? ¿Por qué el sonido y no el color? ¿Por qué el ritornello es eminentemente sonoro? Porque fabrica tiempo, como la música, “ y cada vez fabrica tiempos diferentes”[14]. Es decir, no está en contacto con formas a priori ni con un material expresivo. La creación musical no trabaja con temas ni invoca una inteligibilidad anterior. Lo esencial son las fuerzas, las densidades, las intensidades. Como la filosofía de Nietzsche, que le saca al pensamiento su necesidad de ser una batea de conceptos con dirección definida. La filosofía, después de Nietzsche, es musical, es decir, es consolidación de fuerzas heterogéneas, hacer moléculas y no moles, relación y no unidad, devenir y no deducciones. Entonces la filosofía sigue el plan del sonido, que al desterritorializarse, se afirma cada vez más: “abandona la tierra, pero tanto para hacernos caer en un agujero negro como para abrirnos a un cosmos”[15].
Un tester moral de lectura: la sonoridad filosófica o se encierra en su propio segmento y se vuelve fascismo enmascarado o deviene en bloque para abrirse a un nuevo cosmos.
Ahora podemos decir que la filosofía moderna es heredera, no de la verdad, sino de la música de Nietzsche: Heidegger, Merlau Ponty, Bataille, Foucualt, Camus, Junguer, Negri, Deleuze, Vattimo, Jaspers, Badiou, Agamben, Baudrillard, Levinas (la lista es enorme), escriben sus partituras trazando una diagonal sobre la melodía y la armonía nietzscheana.
Muchos de ellos obturan, encierran, bajan las persianas, clausuran. Otros abren boquetes en las paredes y ventilan.
El oxígeno Deleuze se llama devenir: animal, niño, haecceidad, revolución, pueblo, infinito, pájaro, banda, música, población, multiplicidad, filosofía. Aberturas singulares o compartidas, de uno o de muchos, Deleuze no escribe un programa, sólo algunas advertencias y, acaso, posibles trazos. Ninguna puerta de salida: ni el anarca, ni el poeta, ni el soberano, ni el hombre absurdo, ni el revolucionario. Su pensamiento no se compuso alrededor de un personaje filosófico.
Hasta el último instante de su vida eligió las ventanas.
Gustavo Varela
[1] Nietzsche, F. El anticristo. Alianza, Madrid, 1996. Pág. 74.
[2] Dleuze – Guattari. Mil mesetas
[3] “Conclusiones acerca de la voluntad de poder y el eterno retorno” en Cahiers de Royaumont nº 6,: Nietzsche, Paris, Editions de Minuit, 1967,p. 2. (Trad. : Felisa Santos)
[4] Deleuze. Nietzsche y la filosofía.
[5] Deleuze. Op.Cit.
[6] Deleuze. Op.Cit.
[7] Deleuze. Diferencia y Repetición.
[8] Deleuze. Diferencia y repeticón.
[9] Miles, Barry, Paul McCartney, hace muchos años.
[10] Deleuze – Guattari. Mil mesetas.
[11] idem
[12] idem
[13] idem
[14] idem
[15] idem
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