Si la filosofía tiene por objeto crear conceptos para comprender el mundo y por esa vía crea mundos posibles, el siglo XIX alumbró una creación extraña, potente y feraz, que marcó un hito y tiñó el futuro como pocas.

 

I)  Presentación: 

La adusta lógica dialéctica alemana llega desde París pero no la trae la cigüeña sino el ave de Minerva.

 

La sentencia hegeliana sobre el ave de Minerva señala ya una manera de concebir la filosofía que resulta opuesta a la socrática o aquella del ensayo sobre la actualidad, y se parece a la del historiador. Historiar es buscar, construyendo, en el pasado sentido para las necesidades presentes. Si la cigüeña es arquetipo de mito para la curiosidad sexual infantil, el ave de Minerva encarna el mito sublimatorio de esa curiosidad, ahora intelectual, elevándose académica entre, el Júpiter de la luz diurna, justo cuando este se retira y aquella Juno de ciclos lunares, que protege mujeres y preside alumbramientos.

Sin duda el hecho político-social que marcará el espíritu del siglo XIX se cifra en la Revolución Francesa y su significación, que deberá ser leída y reclama nuevos instrumentos de lectura para capturar el sentido de esos acontecimientos. Como sabemos, Hegel se yergue como el arquitecto de ese sistema y su gran lector. La contundencia disruptiva del fenómeno histórico obliga al Idealismo alemán, reactivo a Kant, a pensar el desgarro a la vez que su sentir añora los mundos desaparecidos. La necesidad de encontrar una comprensión no meramente contingente a la concatenación de los acontecimientos requiere determinar su carácter necesario con clave de interpretación para los valores perdidos. El tiempo y su consecuencia: el movimiento, es el problema para pensar la historia, no como mera cronología en la que reina la contingencia, sino reclamando una lógica que de cuenta de una necesidad supuesta, cuasi natural, y por lo tanto no contingente sino estructural.

Hegel buscará su motor intrínseco pensando la totalidad, Marx, su causalidad material en la economía. Sin embargo, la vigencia plena y directa del sistema de Hegel es efímera, pero perdurará transformada, dentro de la potencia del pensamiento de Marx y en sus consecuencias socio-políticas y filosóficas, aún para los pensadores anti-dialécticos del siglo XIX y XX.  Marx explicará el pasado con categorías que surgen de la comprensión de un presente mas complejo, gracias a la lógica dialéctica de Hegel.

Por lo tanto, creo que dar cuenta del fenómeno teórico de la dialéctica y sus consecuencias requiere abordar ambos pensamientos ya que coinciden en su determinismo y la subordinación histórica de lo contingente a lo necesario a través de la génesis dialéctica del fenómeno histórico a comprender.

No vamos a ocuparnos de Hegel, no vamos a ocuparnos de Marx; aunque nos veamos obligados a hablar de ellos, sino que vamos a ocuparnos de una formulación lógica que contradice explícita e intencionalmente toda la historia de la lógica formal y que surge en el XIX con el objeto declarado de que sirva para comprender la historia y otros fenómenos que no se comprenden con esa lógica formal. Vamos a ocuparnos, entonces, de rastrear dos problemáticas diferenciadas, y de sus antecedentes y consecuencias: la que enfrentó Hegel por un lado y la que enfrentó Marx por otro.

La problemática hegeliana es la de explicar el carácter lógico procesual de la historia alemana en la historia humana; y la que enfrentó Marx fue la de explicar las condiciones del funcionamiento de la sociedad capitalista, su surgimiento y su derrotero. Ambas dieron lugar a la construcción de esas herramientas conceptuales similares en el siglo XIX.

¿Por qué se forja en ese momento esa lógica? - ¿Cuáles son sus condiciones teóricas de posibilidad?

II) Genealogía:

Sobre las múltiples raíces de la nueva criatura en su inquietante y bella monstruosidad.

 

Sin duda Kant es la principal condición de posibilidad inmediata de la construcción hegeliana de la dialéctica, en él lee Hegel la potencia tripartita que le permitirá su formulación y sobre sus hombros de gigante dice erguirse para considerar su construcción. También en Fichte y Schelling. Pero no deben olvidarse antecedentes en tensión en el seno y a lo largo del pensamiento occidental desde su mismo nacimiento: Parménides y Heráclito en el origen, el traslado de la tensión entre ambos pensamientos al seno de la concepción platónica y la posterior solución aristotélica con “Acto, Potencia y Privación”, persiguen resolver, a mi juicio, un mismo problema metafísico fundacional planteado al pensamiento: el movimiento, y subsidiariamente el Ser y la identidad; con el problema concomitante de la relación entre lo Uno y lo Múltiple; donde inevariablemente asoma la sombra de la trascendencia.

La configuración de toda Trascendencia en Filosofía nace de los intentos de resolución conceptual del problema del movimiento. Inmanencia y Trascendencia serán sendas complementarias que adoptará el intento fallido de resolverlo, expresando siempre una tensión entre ambas, aparentemente irresoluble.

Unidad, idéntica a sí misma y trascendente o diversidad inmanente parece ser el fantasma occidental.

La solución cartesiana simplificó en extremo las cosas con el mecanicismo, y la matematización de la extensión potenció la comprensión de la Naturaleza brindando frutos insospechados. En psicología sin embargo ha conducido a numerosos laberintos sin salida. Curiosamente es a la psicología, ciencia naciente de moda a la cual incumben, aunque no en su génesis, buena parte de los procesos que abordan no sólo Hegel, Fichte, aún Schelling y sus contemporáneos, sino también Kant. Por otro lado, la filosofía de Spinoza, mas compleja y con diferente orientación a pesar de partir del mismo método que Descartes, no deja de ser otra curiosa condición de posibilidad para la formulación de la lógica dialéctica; ya que Hegel toma de ella la famosa sentencia spinozista: “Toda determinación es negación” y llevándola a sus últimas consecuencias la convierte en la raíz de la negatividad.

¿Tan diversos puntos de apoyo al servicio de resolver que cosa?

 

El problema que pretende pensar Hegel es el de la Revolución Francesa, pero también el de un Yo que se historiza, el de la Conciencia de sí, el de la reconciliación del todo consigo mismo, el de la burguesía en 1800 erguida sobre la historia y su justificación, es decir: el Derecho y el Estado, el del ciudadano alemán y su sentido histórico que le explique quién es, de dónde viene y dónde está. Pretende armar el rompecabezas de la historia desde la perspectiva de la conciencia; pero no debemos olvidar que la conciencia se identifica al Yo y la función del Yo es Sintética, totalizadora. Es decir que demanda necesariamente una percepción unificada para dotar de sentido el acontecimiento vivido.

Aquí, una psicología aún no desarrollada impide captar un sentido fundamental del sistema de Hegel.

Para armar tal rompecabezas, Hegel debe encontrar un camino distinto del que traza la lógica formal, de la identidad que conduce a unidades claras y distintas, sobre todo distintas y distantes entre sí para mantener la identidad de cada una y que no se confundan en una masa indiferenciada. Por eso Hegel se esfuerza en fabricar una herramienta que permita reconciliar lo que, según él, el entendimiento separa y forjar un lenguaje apto para comprender el espíritu, no parcelador y alternativo a la representación.

La dialéctica nace para conciliar el desgarro “en el hombre” (subrayo) de lo trascendente y lo inmanente, de la humanidad y su Dios. Pretende ser la mediación por excelencia que suture opuestos en unidades, demostrando el imperio de la totalidad y que la libertad de elegir advenga donde la necesidad ciega imperaba. El reconocimiento de las determinaciones (negaciones) de la existencia nos permite la libertad, como en Spinoza. Subrayé “en el hombre” pues no hay desgarro en la naturaleza, ni se trata de una totalidad ajena a esa función sintética del Yo. Toda negación aislada pierde valor de verdad. Su ambición teórica es enorme y despertó pasiones encontradas como pocos lo han hecho.

III) Digresión:

 

Este es probablemente el punto más discutible y polémico de mi tesis actual. ¿Cómo podrían tener razón construcciones filosóficas tan disímiles y en muchos aspectos decisivos en franca contradicción?

Creo que la pregunta está mal formulada en estos términos pues supone una unidad sin la cual sería posible responder: ¿Y por qué no? Creo que el problema fundamental se simplifica si aceptamos que sus referencias son disímiles, es decir que constituyen referencias operables diferentes. ¿Entes, quizás? Claro que esto requiere renunciar previamente a la pretensión de construir una ontología y suponer una única realidad existente y aprehensible. Estos han sido precisamente presupuestos necesarios para la metafísica occidental desde su nacimiento, y tocó a Kant dar cuenta de su límite, pero... ¿hasta dónde?

Kant tiene marco en el paradigma cartesiano y desde allí puede pensar la existencia de un más allá del sujeto, una “Cosa en sí” que de otro modo sería difícil concebir, tan siquiera como hipótesis, aún sin decidir su estatuto ontológico, por su mismo carácter de incognoscible. Desde estas perspectivas que encaran una lectura signada por la división radical en el esquema gnoseológico del Sujeto y el objeto, se construye una concepción funcional y útil para dar cuenta de supuestos epistemológicos en ciencia.

Descartes ha logrado construir un modelo adecuado para el abordaje de las ciencias naturales aunque parece fallido para las llamadas ciencias humanas. En estas últimas parecen resultar mas funcionales las concepciones dialécticas, pre-impugnadas por Kant, y aún las formulaciones de Spinoza.

Inclusive actualmente, en algunos libros de las llamadas neurociencias, donde lo humano se encuentra habitualmente bastante reducido al concepto de organismo, término de insospechado cuño materialista, resulta sugerente leer títulos como los siguientes: “El error de Descartes” o “En busca de Spinoza”, subtitulado “Neurobiología de la emoción y los sentimientos”, este último del Dr. Antonio Damasio.

Creo que las construcciones se aplican a diferentes “Realidades” si es que se me permite la licencia de referirme con este oscuro término a esas “objetivaciones” forjadas sobre una “cosa en sí” que resulta delimitada en la experiencia de conocimiento según categorías del sistema epistémico de referencia.

Kant nos advirtió tanto sobre la inutilidad como sobre la inevitabilidad de la especulación que se empeña y esfuerza en esas construcciones en el aire. El fundamento de la advertencia, referido respecto de las antinomias de la razón, se cifró en lo indecidible de su pertinencia para la lógica formal que arroja resultados contradictorios equivalentes. La lógica aceptable para Kant y aplicada por la razón; pura en la ciencia y práctica en la vida cotidiana. Formidable construcción kantiana para dar cuenta de lo limitado de la capacidad de entendimiento humano, a partir de la conocida objeción de Hume al presupuesto de causalidad evidente. Respecto de este punto concentrará su esfuerzo Hegel.

Descartes pone el modelo mecánico y crea una Naturaleza analítica y componible en unidad mecánica. Y funciona con éxito, pero no resulta en psicología. Spinoza aplica el mecanicismo con perspectiva orgánica. Lo orgánico por definición crea unidades relativas en interacción permanente con su medio. Piensa en la unidad de lo orgánico a lo cual subordina la fase analítica y no al revés como Descartes. Resulta un Universo con tiempo pero sin historia pues ésta es la construcción desde la unidad relativa. Construye una episteme apropiada para pensar lo inconsciente como efecto del medio sobre el sujeto.

Hegel conoce la advertencia kantiana pero cree que si los razonamientos contradictorios son posibles no es una limitación de la razón y que la contradicción no atañe al juicio sino a la realidad misma, por eso es menester construir una lógica adecuada, ya que la formal no alcanza. Piensa al YO como el Idealismo alemán, pero inventa su clave epistémica que funciona mucho mejor para pensar el YO y la Conciencia de sí, esa ficción de identidad necesaria y estofa contradictoria en que nos reconocemos.

Descartes pensó un modelo desde la naturaleza, Spinoza desde el deseo, Kant desde el conocimiento, Hegel desde el yo, su historia y su cultura y Marx desde el trabajo como forma de subjetivación.

IV) Retorno (raíz y determinación):

 

Pensar la historia, su devenir, las formas lógicas para captar el sentido mas allá de inevitables rodeos de la inmediatez que nos confunde; y comprender el Ser en esa dimensión inexplorada que despliegan las novedades que estallan desde París. El ahogo del fraterno espíritu revolucionario en baño de sangre y el Imperio, como el medio para imponer sus ideales, parece contrasentido y reclama explicación.

Hay una disyuntiva enfrente: Si espíritu y materia se excluyen parece inevitable que se imponga ésta; y factible un dominio de la ciencia y otro de la religión, subordinada y residual, único plano habilitado a la vida especulativa, y tiene razón Kant. Pero si la razón es común a Dios y al hombre, el Absoluto debe conciliarse con el YO, ser Racional y Real a la vez; Spinoza debe tener razón y la conciliación racional de las sustancias no solo es posible sino imprescindible.

De esta preocupación que flota en la época, nace la formulación de la lógica dialéctica en el seno de un Idealismo Subjetivo y sostiene que se debe pensar y comprender la realidad ya no sólo como Sustancia sino también como Sujeto, es decir, como relación y proceso. La transformación social hace crujir el dualismo y Hegel se propone pensar la división y construirá la conciliación ideal en el concepto. Marx buscará la materialidad del proceso histórico en una economía subjetivante.

Hegel sostendrá que el punto de partida de toda filosofía es ser spinozista pues para filosofar hay que bañarse en la sustancia única. En 1801 afirma que la filosofía se ocupa solamente de ideas y estas se definen como síntesis de finito e infinito. Spinoza le aporta el punto de vista del absoluto, Schelling el de la Naturaleza, Fichte el del Yo y Kant el lenguaje y la lógica más interesante para intentar superar.

En Spinoza ya no hay substancia y relación, componiendo estos elementos distintos y compuestos la realidad, sino que la substancia es la relación misma y toda relación no es secundaria a una substancia dada, sino primaria e indiferente de ésta que no es otra cosa que relación. Parece que reina la indistinción. La realidad, entonces, tiene esos aromas del Absoluto de Spinoza con sus modos, inmediatos, finitos e inmediatos infinitos, así como sus modos mediatos finitos y mediatos infinitos. ¿Cuál es la novedad de Hegel entonces? Es necesario que el Absoluto de Spinoza pueda estratificarse en momentos diferentes. Entonces, la temporalidad que no parece en Spinoza tener dirección ni producir novedad, se debería historizar en proceso adoptando dirección y sentido comprensible. ¿Cómo lograrlo?

Una breve digresión puede aportar una imagen que ejemplifica el problema tal como creo que lo está pensando Hegel, pero trasladado al problema que debió enfrentar una ciencia fáctica positiva:

Cuando los astrónomos enfrentaron la tarea de registrar el mapa del Universo, registraron toda la luz que llegaba a la Tierra del mismo, como estrellas y trazaron un mapa. Pero pronto comprendieron que la luz que llegaba a un mismo tiempo a la tierra y que ellos registraban correspondía a diferentes momentos del universo y había sido emitida en diferentes tiempos con diferencias tan significativas que resultaba posible determinar diferentes universos sucesivos dentro del universo que observaban. La medición, imposible a simple vista, fue llevada a cabo teniendo en cuenta el espectro colorido de la luz que vira al rojo cuando es mas antigua y se encuentra más cerca del azul cuanto mas joven.

Así fue posible distinguir diferentes universos recortados, que se presentan como uno a la percepción pero resultan varios en uno frente a la razón. El universo spinozista se parece a esta primera figura astronómica que combina diferentes planos temporales sin dirección histórica. Pero esta figura no es la que ve Hegel, ni los astrónomos se conforman con ella. Así como los astrónomos construyen la hipótesis del Big Bang, un punto central en el cual se encontró en un momento concentrado todo el universo, y desde el cual estalló; Hegel construye un Absoluto en la Lógica, que condensa toda la Razón – Real a ser desplegada. Los astrónomos ordenan así los diferentes Universos sucesivos y construyen una historia del universo con una dirección, comprobando su expansión y hasta pueden suponer un próximo universo posible, calculando desapariciones de galaxias y aún posibles nacimientos, y señalan donde estamos en esa historia. Hegel construye una historia de la Europa hasta 1800 dándole sentido y dirección. ¿Cómo lo logra?

Fichte ayuda a pensarlo en el YO con su célebre: Tesis, Anti-tesis, Síntesis. El absoluto se manifiesta primero en la conciencia inmediata. Por eso la presentación del sistema será con la Fenomenología del espíritu donde abordará como se estratifica la conciencia en un grado creciente de auto-conciencia. El Absoluto no se debe confundir con la noche en la que todos los gatos son pardos, sostendrá. Se desplegará en devenir histórico para constituir sucesivos momentos diferentes y opositivos de sí mismo en los que alcanza conciencia creciente de sí, transformándose en dirección determinada, comprensible y capaz de autoconciencia. ¿Cómo es esto posible? Hegel propone su clave de transformación: la  negatividad, fuerza que le es propia al espíritu, fuente y sutura de todo desgarro, para que todo lo Real sea Racional y todo lo Racional sea Real. Coincidencia no solo contingente sino a la vez necesaria.

¿Cómo fundar tamaño desatino luego de Kant? Retomemos la objeción kantiana sobre la especulación. Hegel sostendrá que la filosofía crítica  del kantismo al abrigar en su seno “la materia del postulado de la razón” (léase en lenguaje hegeliano: el contenido absoluto) contiene ya el elemento autodestructivo que es el mismo principio spinozista. Espeta a la filosofía kantiana volverse sobre el pensamiento, ensimismarse en él y perder su contenido real reduciéndose a pensamiento formal y vacío. Llega incluso a acusar a Kant de empirismo en tanto comparte con aquel que la única base del conocimiento, aunque de fenómenos y no de verdades, es la experiencia; y por presentar las categorías como hallazgo empírico y no deducidas desde su necesidad. Y referirá la cosa en sí como lo que se abstrae de toda determinación, lo vacío, lo negativo de la representación, la priva así de un carácter puramente limitativo y la convierte en la potencia misma del absoluto indeterminado aún.

Veámoslo en palabras del propio Hegel en esta cita del parágrafo 42 de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Luego de una apretadísima síntesis recordatoria en diez renglones de los conceptos centrales de la Crítica de la Razón Pura, continúa:

“(...) Es sabido que la filosofía Kantiana se puso las cosas fáciles con el hallazgo de las categorías. Yo, la unidad de la autoconciencia, es [algo] enteramente abstracto e indeterminado; ¿cómo se llega por tanto a las determinaciones del yo, a las categorías? Afortunadamente, en la lógica ususal se encuentran las diferentes clases de juicios ofrecidas de antemano de manera empírica. Ahora bien, juzgar es pensar un objeto determinado. Luego las maneras distintas de juzgar previamente catalogadas proporcionan las distintas determinaciones del pensar. – A la filosofía de Fichte le corresponde el profundo servicio de haber recordado a este propósito que las determinaciones del pensamiento deben ser mostradas con su necesidad, [o sea] que deben ser deducidas de manera esencial. – Esta filosofía [la kantiana] al tratar del método o de la lógica, debiera haber tenido la eficacia, por lo menos, de que las determinaciones del pensamiento o el material lógico usual, las clases de conceptos, de juicios y de silogismos , ya no fueran solamente tomados de la observación, y comprendidos así de manera meramente empírica, sino que fueran deducidos del pensamiento mismo. Si el pensar tiene que ser capaz de demostrar algo, si la lógica tiene que exigir que se den pruebas y quiere enseñar a demostrar, tiene que ser capaz ante todo de demostrar su contenido mas propio y de comprender la necesidad de éste.” (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas – G.W.F. Hegel -Alianza Editorial: pág. 144)

V) Despliegue (afirmación y negación):

 

Hegel buscará demostrar en la Fenomenología del Espíritu que la creciente autoconciencia nos asila del imperio ciego de la necesidad, promoviendo la posibilidad de la des-alienación por una libertad determinada. Pero en La Lógica dejará de lado lo fenoménico y se propondrá el análisis deductivo de las categorías lógicas enumeradas por Kant como constituyentes del Sujeto Trascendental, para mostrar los fundamentos del Absoluto en sí, antes de todo despliegue temporal, como si se tratara de una semilla lógica que contiene en sí todo el potencial mundo a desplegar presentando su realidad efectiva. No se trata ya de constituir el fenómeno en la experiencia de conocimiento y discutir su límite, sino de transgredir teóricamente ese límite y fundamentar la cosa en sí como cognoscible, a condición de abordarla con otra lógica, saliendo de Descartes para no ver otra sustancia en la cosa en sí. Nada de fenomenología aquí, sino Necesaria Universalidad cernida sobre sí misma. El plan de Dios antes de la creación, será la figura para presentar la Lógica. Y ésta tomará la estructura del silogismo.

Pero aún debemos puntuar en la Fenomenología algunos elementos de mediación fundamental para comprender por qué se despliega así esa Lógica. Un elemento central que seducirá al joven Marx lo cifra la enajenación que se funda en el momento del enfrentamiento de las conciencias, del reconocimiento mutuo, de la decisión ética sobre la vida y la muerte, del trabajo y la Alienación momentánea del espíritu en la naturaleza. Hegel estudia en el despliegue histórico de la Conciencia el elemento mismo del lazo social y no encuentra el Contrato Social sino la lucha por el reconocimiento, el enfrentamiento de las conciencias consigo mismas, aún en el otro, y le pide al mundo humano que en su despliegue coincida con ella, y a ella que sea el mundo mismo. Un vínculo tenso con el otro que es a un tiempo un vínculo tenso consigo misma. La negación de la conciencia de sí misma, de su identidad, permitirá forjar la enunciación de la fórmula clave de la dialéctica que será explicitada en el libro de la Lógica, en su segunda parte, en el corazón de la fundamentación de La lógica de la Esencia.

El nudo que media entre la lógica del Ser y la del Concepto es la lógica de la esencia y su fórmula.

Esa fórmula se expresará como una identidad, pero será la Identidad de dos términos contradictorios entre sí para la lógica formal: de la identidad y de la diferencia. Ambas condensadas en una identidad que las incluye y las supera. Un disparate para la lógica formal, una contradicción inadmisible que sin embargo puede ser comprendida perfectamente por la razón. Estamos en las antípodas del pensamiento de Parménides que dio fundamento a la lógica del A=A ; que sostiene la imposibilidad de pensar que A y –A puedan sostenerse como idénticas. Aquí es posible afirmar que “el No Ser es y el Ser no es”. Si la diferencia es contraria a la identidad y la niega, en esa negación se confirma como idéntica a sí misma en tanto identidad de la diferencia consigo misma. La identidad aislada no se sostiene, y la diferencia tampoco. Solo resultando la una de la otra pueden comprenderse más allá de las determinaciones finitas. Nos encontramos en el corazón del problema y en él se enfrenta con la crítica kantiana a la actividad especulativa de la razón que se tienta a seguir donde solo puede errar.

Hegel sostiene ya en 1801: La contradicción es regla de lo verdadero, la no contradicción de lo falso.

Efectivamente ambas puertas son lógicamente posibles: Kant elige la de la identidad clara (A idéntica a A) y expulsa al terreno de lo utópico al resultado de la especulación contradictoria pues Ser no es lo mismo que Pensar. Hegel elige la opuesta para lo cual construye otra identidad, la identidad de la identidad y la diferencia. El célebre ejemplo de los 100 taleros es rotundo: para el concepto, dirá Kant, son 100 tanto si son posibles como si son reales pero a mi bolsillo no le da lo mismo. Hegel retrucará que es una barbaridad llamar concepto a 100 taleros. Cuando dicen concepto están hablando de cosas distintas. Kant lo aplica aquí a la representación ideal de algo finito, los 100 taleros. Hegel prefiere reservarlo para el Pensar que incluye dentro de sí al Ser, aquello que sólo puede ser pensado como existente, es decir: Dios. ¿Se trata de mera retórica teológica sin novedad?  Veamos.

VI) Concepto (Negación de la Negación):

 

Hegel ha estudiado teología pero a esta altura piensa que la representación religiosa y el arte (lo que lo distancia definitivamente de Schelling) llega a una formulación de plano limitado y no alcanza a elevarse plenamente al concepto, como la filosofía. Sin embargo debe distinguirse el tratamiento de la representación religiosa del trabajo filosófico aún con lenguaje religioso. La potencia tripartita de la negatividad que se expresa en la fórmula de la identidad de la identidad y la diferencia tiene expresión religiosa en la representación del misterio de la Santísima Trinidad. La relación de Padre, Hijo y Espíritu Santo, que es un solo Dios verdadero siendo tres a la vez; es misterio porque desafía la comprensión del entendimiento que no puede dejar de atarse a la lógica formal de la identidad. Como la pintura de temática religiosa puede romper moldes de sojuzgamiento religioso y crear mundo más allá de prescripciones, Hegel entiende que el tratamiento de los problemas que piensa la religión debe alcanzar en la filosofía la formulación científica del espíritu que supere la limitación de la representación religiosa. Crear un lenguaje apto para comprender el Espíritu, entendiendo éste como “la concordia viviente de lo múltiple en oposición a lo múltiple en tanto configuración de unidades aisladas, que constituye la multiplicidad implicada en el concepto de vida.”

Al respecto es útil citar algunas líneas de la Enciclopedia sobre el pensar, el concepto de Dios y el supuesto panteísmo de Spinoza en el marco de la discusión con Kant.

“Pero cuando la determinación de Spinoza se expone como si él confundiera a Dios con la naturaleza, con el mundo finito, y como si convirtiera el mundo en Dios, se supone entonces que el mundo finito posee verdadera realidad efectiva, realidad afirmativa. (...) se finitiza simplemente a Dios al establecer su unidad con el mundo y Dios queda degradado a la mera multiplicidad finita y exterior de la EXISTENCIA. No se atiende a que Spinoza no define a Dios como la Unidad de Dios y del mundo, sino como la unidad del pensar y de la extensión (del mundo material), y entonces resulta que ya en esa unidad, incluso tomándola de esa manera enteramente inapropiada, el mundo viene determinado en el sistema spinoziano más bien como un fenómeno al que no se le atribuye efectiva realidad ... (...)” La distinción entre realidad y realidad efectiva tendrá importancia decisiva.

No todo lo existente tiene realidad efectiva, hay una realidad que resulta exterior a la existencia y no es significativa. Aquí es donde puede estar, paradójicamente, más cerca de Parménides.

“En efecto, todo lo finito es esto y sólo esto, a saber, que su estar ahí es distinto de su concepto. Pero Dios ha de ser expresamente aquello que sólo puede ser “pensado como existente”, aquello cuyo concepto incluye dentro de sí al ser. Esta unidad de concepto y ser es lo que constituye precisamente el concepto de Dios”. Por lo tanto: las categorías son sólo para el pensar, y pensar es alejarse de lo sensible finito elevándose hacia el concepto, que no es la mera representación de lo finito sino eso que implica el salto hasta lo infinito que anida en lo finito sin reducirse a él. Y esto es lo que los hombres se han representado y se representan como Dios: su Concepto es la unidad de concepto y ser que tiene realidad efectiva. No se reduce a lo finito ni a pura infinitud trascendente, pero no es ajeno a ambos.

VII) Transformación (el agua y el aceite)

 

¿Cuáles son las condiciones de transformación casi inmediata desde su formulación inicial de la lógica dialéctica en la inversión materialista? ¿Por qué resulta rápidamente necesaria tal transformación?

Si el deseo de Hegel se alimenta de la nostalgia por las maravillas de los mundos perdidos y la necesidad de suturar la distancia que separa inmanencia y trascendencia, motorizando su formidable construcción; otros deseos campean sobre Europa desde mediados del siglo anterior, y aunque abocados a problemáticas próximas, rechazan toda formulación de trascendencia o esencia alguna.

El deseo, enrolado en los conflictos sociales y políticos rechaza todo punto de vista metafísico.

Nuestro trabajo sobre la Ilustración durante el año pasado se focalizó en los ideólogos materialistas y su batalla intelectual contra la especulación metafísica y en dirección de un sensualismo materialista.

La aspiración es construir una ciencia y despejar las especulaciones sin fundamentación empírica.

Si la historia trae novedad condicionante y los individuos pueden transformarse no hay esencia fija y es posible y necesario pensar la historia en el hombre y a éste en la historia con clave de actualización. La incidencia concreta de esa historia en el YO, como proceso integrado, tanto en su dimensión individual como colectiva, revela una conciencia que devendrá del en sí al para sí, cuya lógica de transformación requiere ser descripta y explicada. Si la historia la hicimos nosotros debemos poder entenderla y ver dónde estamos parados. Hegel y Marx lo intentarán por distinto camino.

La extensión de los dominios de la razón, desde la naturaleza a los de lo social histórico político, y la creación de una ciencia en el terreno clásicamente reservado al espíritu en su dimensión social tomó caminos bifurcados entre ambos pensadores. Hegel no divorcia en términos absolutos la religión, la ideología y la ciencia, sino que las comunica estratificándolas por un grado creciente de determinación y las integra con tensión sólo relativa. Marx los opone en función de la tensión clasista de la sociedad. La ciencia será el materialismo histórico como ciencia general al que deberán supeditarse las ciencias particulares. La ideología y la religión serán resabios justificatorios de los procesos de dominación.

El término materialismo es creado por Robert Boyle en 1674 para designar la corriente de pensamiento atomista, que postulaba una realidad corpuscular y mecánica, un positivismo al que claramente se opondrá la concepción hegeliana. Sin embargo, Montescos y Capuletos copularán en el marxismo.

La fuerte corriente materialista durante el siglo XIX adopta muchas formas y se aplica al estudio de múltiples materias, incide también en estudiosos de la obra hegeliana como Feuerbach, hegeliano de izquierda que influenció en Marx y que sin embargo se reconoce como materialista y critica a Hegel ubicar el momento objetivo, en la naturaleza, como el momento de alineación del espíritu. Con esta crítica coincidirán Marx y Engels, quienes a pesar de compartir muchos conceptos materialistas entre sí, se diferencian mucho en su manera de abordar los temas y en sus concepciones dialécticas. El llamado Materialismo Dialéctico se atribuye a Engels y se diferencia del Materialismo Histórico con que se denominó la construcción marxista.

¿Qué se conserva y qué se descarta de Hegel luego de la inversión que reemplaza Idea por Materia?

Dos temas son centrales: la contradicción ¿Es subjetiva u objetiva, reside en el juicio o en la realidad? La pregunta se formula en el seno de un pensamiento signado por Descartes y Kant. En Hegel no hay disyuntiva, pero el materialismo no puede ver la enajenación en el momento objetivo. En la Fenomenología, “ la alienación y el trabajo” en la “dialéctica del señor y el siervo” serán categorías que extrapoladas permitirán pensar la alienación capitalista pero, donde la conciencia será esclava de las condiciones de existencia. En la Lógica, la identidad de la identidad y la diferencia como fórmula nuclear de la potencia de la negatividad conservarán su valor pero el primer momento no podrá ser la idea sino la naturaleza aunque modificada por el trabajo. Hegel será para Marx el pensador metafísico mas potente, pero hay que pasarle el plumero para limpiarlo de residuos de metafísica teológica.

VIII)  La realización de la Filosofía en su negación

 

En rigor de verdad, el materialismo dialéctico no constituye un sistema de pensamiento sino que es la enunciación metodológica de tres principios fundamentales que tomaron criterio escolástico:

1)      La llamada ley de transformación, o salto, de cantidad en cualidad -  2)   la llamada ley de unidad e interdependencia de los opuestos y -  3)   la llamada ley de la negación de la negación.

Como vemos implica un intento de enunciar leyes al modo de la lógica formal o de la fundamentación de una disciplina científica, lo cual estaba en la aspiración ideal de Engels y aún de Marx, aunque aquél con un pensamiento empobrecido y simplificatorio mientras que Marx desarrolla una obra de complejidad creciente e inacabada. Donde Engels solia poner juicio moral y fundamento pseudo científico para apoyarlo, Marx problematizaba la materia en cuestión con enunciados que dependían de una compleja teoría del valor y sus consecuencias para la construcción y transformación social.

La distinción dialéctica entre valor de uso y valor de cambio de la mercancía será la clave de análisis.

Podemos comenzar precisando al Materialismo histórico como un pensamiento, mas que una filosofía, centrado en la idea de la transformación del mundo material por medio del trabajo. Por lo tanto se esforzará en comprender los modos y los medios de producción, así como las relaciones de producción para caracterizar las sociedades y comprender su dinámica y la modalidad subjetiva que adoptan los hombres sometidos a esas fuerzas en el seno de esas sociedades. Entender además esa dinámica como proceso en su carácter dialéctico y con el fin de intervenir en ella con herramientas científicas para orientar ese proceso en dirección propedéutica al desarrollo de las fuerzas productivas. La convicción vigente es: una historia determinada, como sostuvo Hegel, pero no determinada por el Espíritu sino por esas relaciones de producción, que son fuerzas vivas, en lucha política, y de cuyo resultado depende el desarrollo o estancamiento del proceso histórico y del progreso del hombre. Su dialéctica no será ontológica ni de la conciencia, ni del concepto sino Real Histórica, en el sentido material.

Marx desenmascara una conciencia no soberana, sino determinada por la existencia económica.

Para llegar a esta construcción partirá de la critica al ya citado Feuerbach en las célebres tesis, sobre las cuales subrayaremos dos: la crítica al materialismo ingenuo, rescatando el valor de los pensadores idealistas en su capacidad de no simplificar y abordar los grandes temas humanos y la crítica al pensar pasivo de los filósofos que resigna la acción. Curiosidad: Marx, adhiriendo al materialismo, rescata el valor de la tradición idealista frente a la tradición materialista, le parece mas rico Hegel que cualquier materialista. Pero además sostendrá que no se trata de interpretar el mundo sino de transformarlo.

No podemos saber aquí a ciencia cierta si muere la filosofía para nacer otra cosa que la sucede o la filosofía encuentra su verdadero devenir según corresponde a toda ciencia que se precie. Pero si Hegel sostiene que la filosofía como el ave de Minerva levanta el vuelo al anochecer y por lo tanto recorre el campo de Marte después de la batalla para reconstruir su trazado, la invocación de Marx es diferente y convoca a los pensadores a meterse como un halcón en el campo de Marte en plena batalla. No espera a que Juno, madre de Marte  desplace a Júpiter, y prefiere la luz diurna y sus riesgos. Marx entiende ya que dirigir es prever y quiere forjar las armas científicas para la batalla política.

Luego de los primeros escarceos en la Gaceta Renana a sus escasos 24 años y una vez desplazado por la censura, arremeterá con el estudio crítico de la obra de un idealista que le resultara más interesante que los materialistas, abordará la Filosofía del Derecho de Hegel y con ello comenzará a tratar de despejar sus propias ideas de las de un Hegel que concibe el Derecho y el Estado como la encarnación Real y Racional del Espíritu de su tiempo. Quiere zanjar la distancia entre la miseria cotidiana de los hechos políticos y la sublimación académica de las ideas, sobre todo con respecto al estado y al derecho. Lo histórico como herramienta para la lucha política presente. Su lógica requiere precisar la continuidad o discontinuidad y / o los grados en la materia examinada. ¿Cómo lo logrará?

IX) Primera materialización del Espíritu: El trabajo

 

Según la tradición hay un Marx joven aún enredado en los temas y el lenguaje Hegeliano y el texto de referencia para ello son los Manuscritos filosóficos de 1844, pero su redacción coincide en el tiempo con la citada lectura crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel y los manuscritos tienen continua referencia a éste y otros textos hegelianos como la Enciclopedia y la Lógica. En ellos podemos leer:

Debemos tener en cuenta una diferencia esencial de concepción respecto de lo que ambos llaman abstracto y concreto. Para Hegel lo concreto es lo determinado, (negado) y lo es por medio del pensamiento, por eso nada mas concreto que el concepto; y nada mas abstracto que el puro sentir. Pero para Marx lo concreto es la materia y el pensamiento es abstracción representativa de lo producido por esa materia. Por eso, para la comprensión de lo que es la familia, la sociedad civil y el Estado, Hegel apelará a la idea, lo mas concreto, que es realidad efectiva y da existencia exterior a la familia finita o la forma burocrática del Estado. Esto nos recuerda la idea Platónica pero procesualizada. Mientras Marx sostendrá que eso es abstracción que oculta que no hay esencia humana sino existencia concreta, es decir, condiciones de existencias que determinan la conciencia y no al revés. Más adelante leemos:

Marx ha comprendido perfectamente a Hegel y difiere en un hecho fundamental que no es concepto en Hegel sino posición: Hegel es filósofo y contempla, describe, construye determinaciones y precisa la concreción de conceptos para comprender; Marx lo acusa de una actitud contemplativa, especulativa y abstracta pues no incide en lo vivo ni lo modifica, y aún con esa actitud, muchas veces lo mistifica e invierte las verdades concretas. Por eso la realización de la filosofía será su negación. Le reconoce a Hegel concebir el trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a sí misma; le reprocha que solo ve el aspecto positivo del trabajo y no su aspecto negativo; reconoce solo trabajo abstracto espiritual. Marx valora el método dialéctico hegeliano pero ironiza sobre las proezas sofísticas de Hegel, lo acusa de mistificación, quiere extirpar los elementos metafísicos, pero la discusión toma vigor en la critica valorativa concreta de existentes reales como la familia y el Estado. ¿El acto o la potencia primero?

X) Segunda materialización del Espíritu: El Valor

 

La tradición también sostiene que hay un Marx maduro que es el de El Capital, que ya se ha liberado de la influencia hegeliana y encara decididamente la crítica de la economía capitalista con un pensar propio, dialéctico pero no idealista. Veamos. Una ojeada al índice del libro primero de El Capital en su sección primera arroja los siguientes títulos:

 

I) LA MERCANCÍA (subdividido en 3 subpuntos, el último de los cuales incluye otros 4 subpuntos)

III) EL DINERO O LA CIRCULACIÓN DE LAS MERCADERÍAS (subdividido en 3 subpuntos)

(Fin de la primera parte)

 

Los sub-puntos correspondientes al primer título; LA MERCANCÍA, son los siguientes:

1-     Los dos factores de la mercancía: valor de uso y valor de cambio o valor propiamente dicho (sustancia del valor. Magnitud del valor)

2-     Carácter doble del trabajo representado en las mercancías.

3-     La forma del valor o el valor de cambio.

A) FORMA SIMPLE, INDIVIDUAL O FORTUITA DEL VALOR.

B) FORMA TOTAL O DESARROLLADA DEL VALOR

C) FORMA GENERAL DEL VALOR.

D) FORMA DINERO (Donde se incluye: El carácter fetichista de la mercancía y su secreto.

 

Deseo llamar la atención sobre la estructuración dialéctica del texto desde el índice: en el punto I) 1- Distinción de dos factores en el análisis de la composición de la mercancía que se resuelven en uno propiamente dicho (identidad): Valor de uso y valor de cambio. 2- Doble carácter del trabajo representado en la mercancía y 3- la forma del valor:  A partir de aquí 4 Formas sucesivas y deducidas del Valor, cada una de las cuales niega momentáneamente a las otras, surgiendo sucesivamente de cada una de ellas.

Actualizaciones procesuales de las potencialidades de la Mercancía para culminar en la Forma Dinero con el célebre análisis que conduce a recortar el fetichismo de la mercancía.

El objeto inicial de análisis es material, la MERCANCÍA, pero su abordaje arroja de inmediato un cúmulo de determinaciones que se abordan con el concepto de VALOR, sin el cual la mercancía no es tal sino una cosa indeterminada. La múltiple valencia de la MERCANCÍA que la determina como tal es dada por el VALOR, de uso, de cambio, simple, desarrollada, general, y por último en su forma de DINERO, la abstracción mas concreta. Cabe entonces interrogar la relación de la mercancía y el valor con la materia y el espíritu.

y por último abriendo una puerta a la disyuntiva que plantea este debate:

 

Sin duda hay un cambio desde la dialéctica hegeliana al marxismo, pero ¿En que consiste? Ha cambiado el lenguaje y un supuesto fundamental que varió desde: a) la entronización de la Idea con visos platónicos de trascendencia pero con una puesta en tierra, y dialéctizada, (y, si se me permite el torpe neologismo ¿inmanenciada la trascendencia?); hasta b) una inmanencia cuasi aristotélica que no se reduce torpemente a la ingenuidad propia del la tradición materialista.

En cualquier caso se ha consumado en este siglo el esfuerzo mas serio para dar forma representable a esa manera de pensar que anida en la razón humana y puede ser aplicada tanto a descubrir verdades como a falsearlas. Cabe recordar aquí el diálogo de Goethe con Hegel respecto de la dialéctica:

 

Álvaro Gabriel Vives

Buenos Aires Junio de 2007