Eduardo Pastor Osswald

 

 

Nuestro asunto

 

“[...]no es otro que el mismo problema al que se han referido las religiones y las metafísicas: el problema del origen del mundo.  Pero ellas cometían la absurdidad, que denuncia el kantismo, de fundar un objeto sobre otro objeto."[1]

 

La consistencia última del mundo no es algo mundano, algo, en todo caso,  que no corresponde –en absoluto- al modo de presentarse éste.  Aunque, leída propiamente la frase, parece -a la vez- que lo mundano debe aludir a eso fuera  del mundo. No puede concebirse el mundo basándose en el modo mismo de presentarse, pero tampoco podemos despojarnos de su aparición si queremos fundarlo propiamente.  Si proponemos, sólo para una orientación pedagógica, la concepción kantiana, podríamos reformular el asunto así: “no es posible concebir lo fenoménico con lo fenoménico mismo;  es preciso establecer un ámbito del ente que pueda  autónomamente establecerlo”.  Este es el principio mismo de la crítica, este paso atrás desde el mundo hacia su fundamento, hacia lo a priori.  Pero no es Kant el único que pensó en este estilo, si bien es el primero que explora sistemáticamente su descubrimiento.  Intentos de describir ese mundo dentro del mundo hubo muchos.  Desde los pitagóricos hasta Hegel hay un hilo de plata que los enlaza. Aunque, en nuestro caso, sólo repasaremos la historia con el propósito de indagar el tránsito de Kant a Hegel.

 

 

 

Apelando a nuestro principio pedagógico, llamemos trascendental a ese ámbito último de sentido y categorías a las nociones que articuladas configuran, como formas irrebasables, una visión sistemática de tal ámbito. Se trata de descubrir desde el diverso transcurrir de los fenómenos (lo que aparece, incluyéndonos a nosotros mismos) un principio, cuya asistencia configure toda inteligibilidad. Pensemos en la gravitación de las Ideas según Platón, que son una secreta asistencia que,  yendo más allá de sí mismas, otorgan inteligibilidad, a toda presencia sensible.  De esta excedencia trata lo trascendental y, por ende, sus formas visibles, las categorías.

 

La palabra significa decirle a alguien en la cara algo, hablar sin tapujos, acusar, revelar; hay en su sentido coloquial, la nota de decir algo definitivo, concluyente y que establezca un nuevo punto de inicio. De ahí que una vez transferido a su sentido filosófico sea aquello que habla despojadamente del ente, que lo muestra en su aspecto esencial. 

 

Ver a través de las categorías es un ver eminente, captable en todo decir,  en el légein,  que no sólo significa decir, sino develar, descubrir.  Todo hablar es un develar y, reflexivamente y yendo más allá de lo expresamente dicho, se alude a un horizonte que hace comprensible, de antemano, el ente.[2] En la experiencia cotidiana se encuentra, como una posibilidad propia, un camino de indagación que devuelva a lo vivido su inadvertida condición.

 

 

Los pitagóricos fueron quienes, por primera vez, ensayaron una formulación en la que lo no visible, algo no percibido, tuviese su fuente de sentido en algo sólo inteligible;  Anaximandro y Heráclito sostienen lo visible en lo invisible: lo ápeiron, o “armonía oculta, mejor que la manifiesta”, “Physis filei (suele, le es familiar) el ocultarse.   La diferencia es que –además de lo fragmentario de las fuentes de los asiáticos- los pitagóricos han descubierto, un modo controlado, un modo de describir con rigor el comportamiento de los fenómenos; con la matemática “[...] Pitágoras descubrió las razones numéricas que determinan los intervalos concordantes de la escala.” [3]  Matemática es un participio del verbo manthánein, que, más allá de su referencia a un saber esotérico, es lo que se puede aprender, lo enseñable y, por extensión, lo que se sabe de antemano.  Lo matemático es la evidencia de que leyes que parecen pertenecer  a nuestro pensamiento,  se hayan ínsitas en la naturaleza[4].  Esta simpatía es fuente de la más honda perplejidad, que en una mente como la de Pitágoras, tan inclinada a la mística como a la ciencia (matemática), da origen a la audaz generalización de concebir que todo fenómeno es la mera manifestación de una determinada armonía sólo expresable en números.  Esta certeza de la filiación del hombre con la totalidad conduce a un comportamiento que no es, ciertamente, la mística embriaguez del entusiasta dionisiaco, sino el de una absoluta, escrupulosa, atención a las revelaciones que la progresión por ese ámbito produce.  Lo que se da en tal transitar carece de partes, las evidencias se suceden necesariamente una de otra, no hay fases de los objetos, hay una absoluta completud en cada una de las estaciones y no hay pérdida en el paso de la una a la otra.

 

Es Platón quien, en su primer viaje al Sur de Italia, parece haber sido convertido a  tal revelación;  lo matemático es en un aspecto externo la decisiva réplica a la práctica sofística;  ya no es más el hombre la medida de todas las cosas, sino que hay un tipo de verdades de las que somos ocasionales portadores, que –en modo alguno- podemos modificar y que –de esto es testimonio Platón mismo- nos pueden transformar.  En el Paradigma de la Línea, el estrato de los entes geométrico-matemáticos tiene como forma correlativa de conocer la diánoia.  En la misma palabra hay un indicio de una cierta pérdida de jerarquía de lo matemático, respecto a la supremacía pitagórica del número.  Platón –esto es controvertido- parece adjudicar a tal estrato un carácter pedagógico, ya que sirve para que el alma pueda, en su filiación con lo matemático, ejercitarse en el despojamiento necesario de lo hipotético y ajustar, así, la mirada a lo que sólo es por sí.  Decíamos que en la palabra diánoia hay un indicio de esa pérdida de jerarquía, ya que el prefijo dia significa a través, y es cierto que en el deslizamiento por lo matemático hay un tiempo que es preciso otorgar al aprendizaje de lo sin tiempo.  Platón –como sucederá con Descartes- pretende convertir en ciencia lo que de tan sugestivo modo se revela.  Un agregado más que parece apuntalar la posición intermedia de lo matemático:  no hay progreso sino en entes que participan de la misma naturaleza:  partiendo de hipótesis matemáticas, sólo concluiré en certezas del mismo tipo.  Parece que la plena visión, que no es más que el re-conocimiento del alma, es un salto:

 

"[...]después de una larga convivencia con el problema y después de haber intimado con él, de repente, como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en el alma y crece ya espontáneamente " Platón, Carta VII.

 

Aquí tenemos una somera descripción de cómo se autoestablece la verdad en nosotros;  pero no se trata, para Platón, de hablar acerca de lo divino sino de exhibirlo como un todo sistemáticamente dispuesto.  Es en los obras de su último periodo cuando Platón reconoce , quizá por la crítica de sus discípulos más aventajados, que la doctrina de las Ideas formulada como una réplica ideal de lo espacio-temporal, no puede ser sostenida.  En el Parménides,  Sócrates no es más quien despacha interlocutores a voluntad, sino un joven que replica con timidez los asaltos implacables del eléata, y a la defensiva dice que sólo puede hablar de entes ideales del tipo de lo matemático o lo moral o de entidades generalísimas como Ser, Igualdad, Diferencia.  Sustenta, sin embargo, algo más decisivo para nuestro propósito:  no hay ideas aisladas, sino que entre sí configuran una unidad que puede ser atravesada por el hilo del lógos;  el ejemplo de la pesca con caña del Sofista es un ejemplo, quizá paródico, de lo que sería este deslizarse pensante por lo que es en sí mismo.  Sin duda, la fuente inmediata de este divino proceder está en la práctica socrática, allí también hay un avanzar superando obstáculos que los interlocutores, como expresión de un saber desorientado,  exponen ciegamente.  Nosotros (también los interlocutores) nos movemos con destreza por lo espacio-temporal, pero no podemos determinar el orden de los encuentros, ni controlar la precipitación inducida por la pasión, pero nuestro errar mundano es, también, una brumosa expresión de lo en sí luminoso.

 

 

 

 

 

Esta extensa introducción, será, sin embargo,  el sustento de nuestro tema central:  las categorías de Kant y la filosofía crítica, y su continuidad en la filosofía de Hegel. Recordando la afirmación que abre este trabajo, que el kantismo se da cuenta de lo absurdo que es fundar un objeto sobre otro, debemos dar, ahora, contenido a esa afirmación y cotejar el modo kantiano de fundar el mundo con el de Hegel. 

 

En Platón lo que conduce de lo sensible a lo inteligible es la convicción de que existe un polo ideal de sentido que es asequible mediante una gradual tarea de desasimiento de toda adherencia mundana: al ascenso en el conocer, corresponde un ascenso en el ser;  ser virtuoso era el modo de acceder a lo absoluto.  Platón considera que lo espacio-temporal es la ocasión para que se pongan en juego nuestras capacidades intelectuales y completar, podríamos decir, lo sólo ocasional y fragmentario de la experiencia. La verdad del fenómeno reside en una dimensión trascendente y, de algún modo, autónoma, no dependiente del sujeto.  En Kant, la verdad del objeto (debiéramos decir de la aparición) reside en las condiciones de la objetividad dispuestas en el sujeto:   no hay ascenso hacia el sentido, sino retroceso: de lo condicionado, de las apariciones sensibles que como cambios en nuestro estado nos son notificados a través de la sensibilidad,  a lo condicionante que debe ser expuesto sistemáticamente y que debiera predeterminar de un modo completo toda aparición sensible. Esta predeterminación no debe ser, sin embargo, empírica sino independiente de la experiencia, y la razón de esto  es que  Kant está convencido de que la ciencia física de Newton está fundada en juicios verdaderos: universales y necesarios;  la experiencia sensible aporta sólo casos particulares, su pretensión de conocimiento válido, entonces,  no puede exceder el límite de los casos efectivamente observados, esto es, lo general.  Lo universal no puede, por tanto, obtenerse por inducción de un número de casos.  Por otra parte, tampoco podemos fundar la universalidad del conocimiento científico en la supuesta capacidad de la Razón de poder establecer deductivamente conocimientos válidos en la experiencia;  basta recordar la prueba de las contrapartidas incongruentes[5], que muestran, bajo la forma de un acertijo, la limitación del conocimiento sólo basado en principios no empíricos.  Queda pues considerar la existencia de una instancia conceptual capaz de elevar a universal aquello particular que la experiencia da.  Y esta instancia no puede ser sino  puramente conceptual, ya que si fuesen conceptos empíricos los encargados de tal elevación, la ruina de la ciencia sería, también, inevitable;  esto es, lo que la ciencia establece, podría ser de otra manera.

 

 

 

 

El conocimiento es uno de los modos básicos de trato con el ente;  en palabras de Kant, conocer es una relación que se establece entre una representación y un objeto;  si esa representación busca la concordancia, la conformidad, con el objeto, ese trato es el conocer y su formulación última debe buscarse en la Crítica de la razón pura.  Ahora bien, de modo expreso, conocer es juzgar y juzgar equivale a un enlace de representaciones, en tanto  “Un juicio es la representación de la unidad de la conciencia de diversas representaciones o la representación de la relación entre ellas, en cuanto constituyen un concepto” ;  enlazar no puede ser una función de la Sensibilidad que es, por definición, pasiva, por lo que debiera ser el entendimiento que, a través de conceptos, ejerza esa función.   Kant recurre a una ciencia que, a su entender, no ha dado desde Aristóteles ningún paso adelante, pero tampoco ninguno atrás, la Lógica que,   en tanto ciencia que se ocupa del pensar independiente de todo contenido, ha (digamos que ha tenido un tiempo suficiente) establecido todas las formas posibles de juzgar;  de esas formas de los juicios, establece Kant, entonces, las categorías, en tanto son las que están a la base de cada una de las formas de juzgar, de las doce formas de enlazar representaciones bajo la forma del juzgar.  Estas categorías serían, por ende, independientes de la experiencia, ya que no es, dado el caso, perceptible en experiencia sensible alguna el dato substancia.

 

Ha conformado Kant la estructura última, aunque formal, de todo objeto posible;  las categorías no expresan contenido sensible alguno, aunque, constituyen el sustrato sobre el que las peculiaridades del objeto se asientan.  Kant, sin embargo, no se contenta con haber resuelto el problema de los juicios sintéticos a priori, que expresan verdades universales y necesarias y se refieren a lo fenoménico;  para el racionalismo precrítico estos juicios son un cuadrado redondo.  Decimos que no se satisface con la respuesta de cuáles sean esas instancias últimas capaces de elevar a universal lo particular, sino que se ocupa de mostrar cómo algo de carácter puramente intelectual, independiente de la experiencia, puede aplicarse a lo múltiple de la experiencia. Es ésta,  la reformulación del problema de todo dualismo, el que condujo, por ejemplo, a Descartes a la solución de la glándula pineal.  Debe buscar un mediador, una instancia que participe de ambos mundos;  ya en la Estética trascendental había establecido una cierta preeminencia del tiempo sobre el espacio, en tanto aquél es condición necesaria de toda impresión, sea externa o interna.  Ahora, en la deducción trascendental, que trata el cómo de tal aprehensión, determinará al tiempo como la forma del sentido interno:  todo lo que pueda ser denominado experiencia es gestado en nuestra interioridad, podríamos decir, según el triple influjo de la percepción, la imaginación y la unidad en el concepto.  Podríamos, de un modo puramente especulativo, fragmentar la secuencia del conocer, teniendo en cuenta los principios que establecen, por ejemplo, que la unidad del objeto no está en las apariciones de éste sino en el sujeto que la compone, esto es, si suspendiéramos el aspecto constitutivo de la experiencia y fuésemos testigos sólo de la aparición sensible, el mundo se aparecería, al decir de Kant, como una rapsodia de sensaciones;  la impresión se da de un modo discreto, una tras otra sin enlace natural entre ellas;  la continuidad de las apariciones no es un fenómeno fisiológico, la continuidad de la percepción de esto que está aquí delante de mis ojos es un resultado y es la imaginación, que Kant define como la capacidad de mostrar en la intuición algo que no está presente, la que produce enlace.  Para que cada impresión no caiga en el olvido inmediatamente, debe ser preservada,  estableciendo a partir de la anterior un lazo que como una proyección imaginativa condiciona a la por venir instalándola en la continuidad de la experiencia.  Este proceso se completa con la asistencia del concepto que puede recorrer lo así dispuesto y elevarlo a conceptos.  Esta es la declaración más expresa de la revolución copernicana, es cierto que un tanto compleja.

 

El grupo de las categorías de la relación, que son: Substancia y Accidente, Causa y Efecto y Acción Recíproca,  tienen la particularidad de ser aquellas que establecen el vínculo entre el sujeto y el predicado en un juicio.  Ahora bien, decíamos que el tiempo es el mediador entre los dos mundos y, por lo tanto, aquello que debiera inducir a un enlace determinado por esas tres formas.  Si aquello que se da en el tiempo, se muestra como continuo en la percepción, sugiere el enlace que yace bajo la categoría de Substancia y Accidente;  lo mismo que, si en lugar de la continuidad, tenemos dos fenómenos que se dan sucesivamente en el tiempo, esto sugiere el segundo enlace.  Las categorías para ejercer su acción configuradora precisan de una instancia intermediaria que permite, podríamos decir, la conceptualización de lo sensible y la sensibilización de lo conceptual. 

 

Esto (y mucho, muchísimo más) es lo que asegura a Kant haber respondido a una de las preguntas que produjeron la crítica ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?  Lo que es dado en la experiencia, lo condicionado por las leyes que el mismo Entendimiento impone es la fuente y el origen de todo aquello que podemos llamar conocimiento.  Pero es éste un mundo, el de la experiencia fenoménica, que carece de sentido;  es una trama anónima e infinita, en la que no podemos descubrir jerarquía alguna;  una monótona e infinita urdimbre de ciegas acciones y reacciones.  Una trama horizontal que no desemboca en ningún horizonte diferente;  como en lo matemático del Paradigma de la línea estamos presos de los principios que impusimos.  Pero en Platón, había una garantía de acceso a la verdad, en Kant todo ascenso, desde lo fenoménico, es imposible.

 

Con la dialéctica en Platón el alma puede deslizarse a través de una única trama, no habría cosa alguna que no pudiese ser expuesta en su verdadera forma, y los senderos que conducen de una idea a otra nos eximen de toda errancia.  En cambio en Kant, las categorías están puestas de un golpe, aparecen como Atenea de la cabeza de su padre; no hay modo de deslizarse por ellas y no se puede establecer, entre ellas, una conexión de deducibilidad, aunque podemos, si examinamos los tríos que las componen, encontrar cierta ilación entre ellas:

 

“[...]que en todos sentidos hay un mismo número de categorías en cada clase, a saber tres, lo cual invita también a la reflexión, pues, por lo demás, toda división a priori por conceptos tiene que ser dicotómica. Hay que añadir además que la tercera categoría de todas las clases se origina por el enlace de la primera con la segunda de su clase. Así la totalidad no es otra cosa que la multiplicidad considerada como unidad; la limitación, no otra cosa que la realidad enlazada con la negación.” CRP, Ed. digital, p 59

 

Kant reserva el nombre de dialécticos a los razonamientos que son la función propia de la tercera facultad, que él llama superior: la Razón; nuestro intelecto concibe, enjuicia y razona.  Hay una tendencia observable en todo el edificio de nuestra capacidad de conocer: la que busca unificar la experiencia en  unidades cada vez más abarcadoras;  en la Razón, propiamente dicha, esta tendencia se consuma al establecer unidades últimas que conforman la síntesis más alta de todo lo que es dable en la experiencia humana: la experiencia de la interioridad, que conduce a la idea de Alma;  lo exterior, hacia el Mundo, y la síntesis absoluta, Dios. Pero es sólo un asunto de un anhelo mal conducido;  no es el conocimiento el medio adecuado para acceder a aquello que es más valioso para el hombre, no es el conocimiento fundado en la experiencia (y el único válido) el que nos conduzca a lo pleno y valioso.  Sin embargo, el afán de absoluto que se evidencia en esta tendencia debiera tener un sentido, y es el de que esos polos sólo orientan nuestra vida: son como la estrella que guía al navegante, pero en las que él jamás desembarca. Y hay algo más: si, como ya hemos insistido, el objeto es expuesto en nosotros a través de impresiones sensibles,  a las que el sujeto otorga consistencia y sentido, concluye Kant que, del lado del objeto, del supuesto origen de esas impresiones, nada podemos decir;  sólo podemos hablar, limitadamente, de lo que se expone a nuestra sensibilidad y con cierta propiedad, de lo que le es agregado, pero nada de la fuente desconocida de nuestras impresiones: la cosa en sí.

 

Lo anhelado, el Bien, lo Bello,  es un asunto que se vislumbra desde otra elevación, la Razón no ya intentando conocer, sino puesta,  propiamente, a actuar.  

 

 

 

 

Hegel ve en Kant  a alguien sorprendido de lo que pudo haber visto y que, retrayéndose, se defiende de su propio descubrimiento;  falta de audacia, falta de confianza en sí mismo y en la razón.  El formalismo kantiano es el índice de su medrosidad y el trámite que le facilita la huida.  De los aspectos vulnerables de la filosofía de Kant, el problema de la cosa en sí fue el preferido  por sus seguidores abocados en la tarea de demolición de la filosofía crítica. En principio le cabe a Kant la objeción de haber aplicado a algo no fenoménico una categoría: si las cosas en sí son la causa  de las impresiones que tenemos, estoy –como antes Descartes aplicando la causalidad a los entes inteligibles- siendo inconsecuente;  ésta es, sin embargo, una objeción que cae dentro del pensamiento kantiano;  mucho más radical es afirmar, con Hegel, que delimitar algo es per se conocer lo otro, el límite del conocimiento mundano, lo fenoménico es ya lo transfenoménico, lo finito sólo puede aludir a lo infinito:

 

“La cosa en sí (y bajo el término cosa se comprende también al espíritu, a Dios) expresa el objeto en la medida en que se abstrae de todo lo que éste es para la conciencia, de todas las determinaciones de la sensación, así como de rodos los pensamientos determinados referidos a él "⁶. Es fácil ver lo que queda entonces: lo perfectamente abstracto, lo completamente vacío solamente deter­minado como lo más-allá; lo negativo de la representación, de la sensación, del pensamiento determinado, etc. [...]; un producto del yo vacío que convierte esta vacía identidad suya en objeto para él. La determinación negativa que contiene esta identidad abstracta en forma de objeto se incluye igualmente entre las cate­gorías kantianas y resulta así algo tan enteramente conocido como aquella iden­tidad vacía "'. Según esto, de lo único que hay que maravillarse es de haber leído tantas veces que no se sabe qué es la cosa-en-sí\ nada hay tan fácil de saber.”  Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, P 145

 

 

 

Cuando Hegel dice que Dios no puede ser inmaterial, porque el límite de Dios es el propio universo, nos dice cuál debe ser el punto de vista en el que debe ponerse el filósofo: el de lo Absoluto.  Para Kant, en cambio,

 

 “[...]la conciencia empírica en cuanto intuición y recepción, [en tanto sea] en sí algo desligado, y el mundo algo disperso que sólo gracias a la beneficencia de la autoconciencia del hombre dotado de entendimiento cobra conexión y sostén  objetivos, sustancialidad, multiplicidad y hasta realidad y posibilidad, determinación objetiva contemplada y proyectada por el hombre.”

 

Como sugestiva indicación para concebir el proceder de Hegel respecto de Kant, consideremos lo siguiente: si la sensación, si toda representación es una configuración del sujeto o, en todo caso, algo en el que el sujeto es la instancia constituyente, entonces lo “objetivo” no es más que una forma derivada del sujeto;  esto nos haría retrotraer, aparentemente,  a la concepción precrítica de que el conocimiento sensible no es más que una forma confusa del conocimiento racional.  No es otra la postura de Hegel, pues al poner al Absoluto como punto de inicio, éste no es alternativamente sujeto y objeto, sino la unidad escindida de lo Absoluto.   Además, Kant, señala que la aplicabilidad universal de las categorías está fundada en la necesidad de que exista una cierta afinidad trascendental, un principio trascendental que como un principio regulativo permita el encuentro entre los fenómenos y las categorías.  Esto, en la mirada de Hegel, no es sino una claudicación del dualismo kantiano, ante la necesidad de un punto de vista absoluto, para el que toda escisión es un tránsito hacia sí mismo. (Cf, Torretti, pp 481 482)

 

 

Para Hegel el conocimiento no es un medio que nos permita acceder al objeto, ésta es una concepción fatal para toda pretensión de genuino conocer, ya que, así considerado, tal medio es un principio de enrarecimiento que,  en lugar de acercarnos a las cosas, las disuelve en una estructura de nociones que tienen y no tienen que ver con las cosas mismas.   El conocimiento como instrumento tiene otro correlato –también fatal-, que conduce necesariamente al relativismo;  si el saber es un instrumento modificará a lo conocido, de tal modo, que jamás sabremos de la cosa más que lo que nosotros hemos puesto.  El Absoluto será así diferente del conocimiento que tendría de sí mismo.  La filosofía no será, entonces, sino un comentario acerca del ente, pero nunca el saber mismo.  La ambición de Hegel es la misma que la de Platón:  si lo Absoluto es, entonces, se manifiesta; conocer no es un acercamiento (nunca sabremos cuánto cerca o lejos estamos) a lo Absoluto, sino lo Absoluto mismo.  Se abre así un segundo problema ¿cuál es el modo genuino de ser de lo Absoluto? Ser y conocer son una y la misma cosa.  Hay que pensar la Esencia como la totalidad de sus manifestaciones;  no hay ningún resto que el Absoluto se guarde para sí.

 

“Es sabido que la filosofía kantiana se puso las cosas fáciles con el hallazgo de las categorías [...]. Yo, la unidad de la autoconciencia, es [algo] enteramente abstracto e indeterminado; ¿cómo se llega, por tanto, a las determinaciones del yo, a las categorías? Afortunadamente, en la lógica usual se encuentran las diferentes clases de juicios ofrecidas de antemano de manera empírica. Ahora bien, juzgar es pensar un objeto determinado. Luego las maneras distintas de juzgar previamente catalogadas proporcionan las distintas determinaciones del pensar [...].—A la filosofía de Fichte le corresponde el profundo servicio de haber recordado a este propósito que las determinaciones del pensamiento deben ser mostradas con su necesidad, [o sea,] que deben ser deducidas de manera esencial [...].—Esta filosofía, [la kantiana,] al tratar del método o de la lógica, debiera haber tenido la eficacia, por lo menos, de que las determinaciones del pensamiento o el material lógico usual, las clases de conceptos, de juicios y de silogismos, ya no fueran solamente tomados de la observación, y comprendidos así de manera meramente empírica, sino que fueran deducidos del pensamiento mismo. Si el pensar tiene que ser capaz de demostrar algo, si la lógica tiene que exigir que se den pruebas y quiere enseñar a demostrar, tiene que ser capaz ante todo de demostrar su contenido más propio y de comprender la necesidad de éste." Hegel, Enc, p 144

 

 

En esta cita de la Enciclopedia está presente la crítica a Kant y, también,  la necesidad de un nuevo comienzo.  Las “determinaciones del pensamiento”, deben ser expuestas en su necesidad y no impuestas por afirmaciones tomadas de la observación, como lo han sido, en última instancia, las categorías.  Para tener una visión de lo que significan las categorías en términos de Hegel debiéramos colocarnos en el punto de vista de lo Absoluto.  En la división del sistema de la ciencia, la Idea se determina como Dios, Naturaleza y Espíritu;  la Lógica es la narración  de  cómo se autoconfigura este Absoluto (Dios) en el médium del puro pensar, esto es, Dios antes  de la creación.  Y esta osada afirmación es, sin embargo, pertinente: cada hombre, cada vida humana, es una instancia necesaria del despliegue de lo Absoluto, ningún hombre lo sabe, lo Absoluto tampoco;  sólo puede recuperar su integridad después de haber atravesado el calvario del mundo, que no es sino la imagen móvil de la eternidad, como dice el Timeo.  Y es éste el momento de regresar a quien nos asistió por todo este tránsito, el divino Platón, como lo llamó Kant.  

 

Lo que está en el espacio y el tiempo, lo fuera  de sí de las Ideas, es sin embargo su manifestación;  conocer no sólo es  ascender, es reconocer.  El punto final del camino es el re-conocimiento de lo matemático, lo de algún modo ya sabido;  en Hegel no es un individuo el que transita, es la humanidad y Hegel su testigo privilegiado.

 

 

Sin embargo, hoy observamos cómo la decisiva, en apariencia, crítica de Hegel a Kant no hizo de la filosofía de Kant un objeto de curiosidad histórica, un momento necesario pero superado del despliegue del espíritu humano.  Por el contrario, nuestra atención a Kant es cada vez más intensa; observamos que hay en él algo firme, algo que tiene un poder transformador;  qué otra cosa podemos pedirle a la filosofía.

 

"[...] En esta filosofía Kant, a pesar del respeto que se le guardó, fue sobrepasado, pero no superado.  Esto último no se logró  porque la verdadera posición fundamental de Kant no fue atacada, sino solamente abandonada;  ni siquiera fue abandonada, porque en verdad nunca fue asumida, sino únicamente soslayada.  La obra de Kant permaneció como un fuerte no conquistado a espaldas del nuevo frente, frente que después de una generación se encontró ante el vacío, a pesar de su ímpetu, o tal vez por él."  Heidegger, Martín, La pregunta por la cosa, Editorial Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975, P 57. Trad. De: Eduardo García Belsunce y Zoltan Szankay

 

 

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