A los 74 años Kant está preocupado por su ya debilitada salud. Lo confiesa en sus últimos escritos. Nos repite, ni bien puede, que está viejo y se lamenta por algunas dolencias. A su permanente desvelo por producir una metafísica capaz de someterse al tribunal de la razón y que, por ende, esté a la altura de las ciencias de la naturaleza agrega en esos años cierta inquietud por la vejez y la enfermedad. De la alternancia entre estas dos obsesiones resultan textos como El conflicto de las facultades o la Antropología. En ellas, ideas holgadamente desarrolladas con anterioridad, se entremezclan con consejos higiénicos para preservar la salud, evitar el sufrimiento y garantizar la longevidad. La mayoría de los comentaristas desprecian a este Kant casi desconocido que, sin perder la severidad, nos habla de sus padecimientos corporales[1] Pero más allá de juzgar el valor comparativo de su obra hay algo siempre presente en ellos. Ni la vejez ni la enfermedad pudieron desviar a Kant del camino de la Aufklärung (Ilustración). Avistado desde sus primeras escritos, recorrido cuidadosamente con su filosofía crítica quedó extractado en las palabras del poeta latino Horacio: sapere aude (atrévete a pensar, a hacer uso de tu propia razón). A sólo cuatro años antes de producirse la Revolución Francesa y de una vez para siempre, el lema de la Ilustración había transformado la filosofía dándole sentido a todo pensamiento posterior. Reivindicado hasta el fin de la vida del filósofo, el espíritu de la Ilustración aparece aún en las más extrañas situaciones:

 

“Por mi pecho hundido y estrecho que deja poco lugar para los movimientos del corazón y de los pulmones, tengo una disposición natural a la hipocondría, que años atrás me llevó hasta sentirme cansado de la vida. Pero la reflexión de que la causa de esta opresión del corazón posiblemente es sólo mecánica e imposible de eliminar, me convenció pronto de que no debía preocuparme, y mientras sentía la opresión en el pecho, en mi cerebro reinaba serenidad y alegría, que no dejaba de hacerse sentir también en sociedad, no en forma de caprichos variables (como acostumbran los hipocondríacos) sino intencionada y naturalmente. Y como la alegría de vivir más bien proviene de lo que se hace disfrutando libremente de la vida, que de lo que se goza, los trabajos mentales pueden oponer otra especie de intensificación del sentimiento vital a los fastidios que sólo afectan al cuerpo. La opresión me quedó, pues su causa está en mi estructura física. Pero me sobrepuse a su influencia sobre mis pensamientos y actos, desviando mi atención de este sentimiento, como si nada me importara”[2]

 

     Efectivamente la tarea ilustrada parece continuar hacia las poco exploradas regiones del cuerpo o la enfermedad. Kant está seguro de que suspender el lema ilustrado, aplazarlo o desconocerlo supondría la intención de exceptuarse y abandonar la preocupación por el propio presente, único punto desde el que puede hacer transferible una experiencia y ofrecer la posibilidad de que la novedad aparezca. Estamos en el Siglo XVIII y de lo que se trata es de dejar atrás toda atadura arbitraria con un pasado siempre superable, representado en particular por la autoridad religiosa y la tradición filosófica. Un ilustrado tiene la obligación y la responsabilidad de trabajar por la razón Debe proyectar, trazar y construir un camino seguro que le permita la salida de su estado de menor de edad de la historia. Todo está en ciernes y el trabajo que se avecina es titánico.

 

     Es muy peligroso para la libertad del individuo ignorar que hay un camino, perderse o, peor aún, confundirse con falsas luces. Kant nos alerta permanentemente sobre posibles extravíos que nos dejarían a la deriva y con los que desconoceríamos la obligación de adoptar una nueva actitud frente a todo orden de la cultura. Pero no se trata de ingresar a la Ilustración como se podría hacerlo a un partido, a un movimiento político o a una nueva moda cultural en los cuales hay que ejercer una militancia, persuadir o insuflar el deseo de imitar un modelo moral. La ilustración nos obliga a pararnos ante un nuevo amanecer histórico. Y esto supone, a la vez toparnos con variadas formas de resistencia. Habrá que confrontar racionalmente con aquellos que defienden la vuelta a tradiciones pasadas, verdades suprasensibles reveladas, el don propio de los genios o rituales religiosos que forman valores morales. Todas estas son, para Kant, formas de extravío. Ellas sumergen a quienes lo padecen en la más absoluta soledad e incomprensión, pero también develan la soberbia, el desprecio y el fanatismo de quienes no pueden abandonar una pose aristocrática y autoritaria. Los no ilustrados son perdidos pero lo están por su culpa. Recae sobre ello la responsabilidad de obstruir el uso público de las ideas y, por lo tanto, la posibilidad de que la sociedad llegue a la época de la razón.

 

     Es por ello que tan importante como dar una respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? es ofrecer algún criterio para determinar hasta dónde la razón puede llegar. Esto a Kant se le presenta como una tarea indispensable. Por eso, con dos años de diferencia, escribe Cómo orientarse en el pensamiento, un opúsculo que permite leer la Ilustración en la clave del conocimiento posible y de la realización de la libertad. Allí analiza, en primer lugar, el sentido de la palabra orientarse (orientieren). Y nos instruye sobre tres acepciones diferentes en orden creciente de importancia. Una, geográfica, que permite la ubicación dentro del espacio por los cuatro puntos cardinales, por ejemplo, localizando el lugar por el que debe salir el sol. Esta concepción de la orientación es material porque debo contar con datos objetivos. Sin embargo requiere hacer una diferencia subjetiva para identificar, por ejemplo, mi mano derecha de mi mano izquierda. Por lo tanto me oriento geográficamente sólo por medio de un fundamento subjetivo de diferenciación, a priori, independiente de la experiencia.

 

     Una segunda acepción, mas amplia que la anterior y que continúa siendo material es la orientación matemática. Las direcciones dentro de un determinado espacio se distinguen sin tener como guía un objeto o lugar concreto. Por ejemplo, nos podríamos orientar en un cuarto oscuro a partir del recuerdo del lugar de un objeto en mi memoria. Y nuevamente sólo me ayuda la facultad de determinar la situación según un fundamento subjetivo de diferenciación, a priori, porque no veo los objetos que debo encontrar. No tardaría en ubicarme de todos modos por una diferencia entre los lados derecho e izquierdo. Es lo que pasa de noche cuando al seguir un camino conocido no se distinguen ni trazado ni edificación.

 

     La última acepción, lógica, amplía todavía las anteriores. Aquí no hablamos de determinar el lugar en el espacio en el que se halla un objeto sino el puesto que a un juicio o a un conocimiento le corresponde dentro del sistema universal de la razón. Sobrepasando los límites de la experiencia no se encuentra ningún objeto de la intuición posible, sino solamente un espacio. Kant trata de analizar con qué legitimidad se puede producir una operación de la razón pura como la de guiar el propio uso cuando, partiendo de los objetos conocidos (o de la experiencia), la razón se extiende más allá de todos los límites de esa experiencia y no encuentra absolutamente nada como objeto de la intuición sino meramente un espacio para la misma. Y en este sentido lógico orientarse va a ser dejar completamente de lado cualquier sentido oculto de la verdad o de la intuición exaltada que podría introducir, sin consentimiento de la razón, la tradición, la revelación o cuestiones similares. Si esto no se lograra lo que acontece es el extravío.

 

     Creo que es posible comprender con más claridad en qué consiste esta orientación lógica invocando una serie de figuras, en parte históricas, en parte antropológicas, que representarían ciertos “modelos” o “tipos” puros respecto del conocimiento que ambiciona traspasar los límites de la razón, y que además, lo hace. Representan la desorientación y el extravío en el modo de comportarse frente al conocimiento y sus consiguientes consecuencias morales, sociales y políticas. La enumeración que hago es, por supuesto, incompleta. Es también arbitraria la selección de sólo algunos rasgos como representativos de un tipo de pensamiento. Tal vez pueda tomarse como una primera aproximación para un trabajo de mayor envergadura.

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            En 1766 Kant tiene 42 años, todavía no escribió ninguna de sus críticas[3] pero edita un opúsculo sin nombre de autor que titula Sueños de un visionario interpretados (aclarados) mediante los sueños de la metafísica. El texto fue muy mal recibido en la época. Posiblemente la escritura burlona y despectiva y algunos párrafos de enojo manifiesto hayan contribuido a quitarle el rigor que la academia podía esperar. La obra se dedica a analizar los ocho tomos de la obra del teósofo-visionario sueco Emanuel Swedenborg Arcana coelestia.[4] Kant presenta en su análisis una especie de caricatura de la metafísica de lo suprasensible. Nos dice

 

“Existe en Estocolmo cierto señor “Schwedenberg”, que vive, sin empleo ni oficio, de su fortuna bastante considerable. Toda su ocupación consiste en estar, como él mismo lo dice, en relación asidua desde hace más de veinte años con espíritus y almas difuntas, en recibir de ellos noticias del otro mundo y, recíprocamente, en informarles sobre éste, en redactar gruesos volúmenes sobre sus descubrimiento y en hacer a veces el viaje a Londres para cuidar su edición. No es particularmente discreto sobre sus secretos, habla libremente de ellos con cualquiera y parece plenamente persuadido de lo que afirma, sin dar la menor impresión de fraude calculado o de charlatanismo”[5]

 

     Recordemos que Swedenborg habla de su videncia para describir el porvenir, lo ultraterreno en tanto espiritual y afirma que allí habitan ángeles y demonios con los cuales además conversa. Habla de jardines, de vastas regiones, de localidades y de galerías de espíritus. Y cuenta estos viajes al más allá del mismo modo que podría hacerlo en una recorrida por lugares exóticos y desconocidos de Oriente o de África. También conversa con amigos muertos que le revelan no darse cuenta de que lo están porque habitan un mundo similar al anterior. Swedengorg tiene la generosidad de narrar sus extraños paseos por el mundo de los sueños al que accede con los ojos y los oídos del espíritu, invisible e inaudible para los sentidos terrenales. Para la mayoría de los mortales, habitantes del mundo terreno, el único testimonio es su palabra convertida en una narración que guarda cierta coherencia y pretensión explicativa.

 

     Claro que la operación que debe llevar a cabo Swedenborg, dice Kant, es la de transformar las meras representaciones en cosas reales, por ejemplo, la representación “espíritu” va a pasar a ser algo visible y audible según el caso. A la vez lo real del mundo es convertido en una representación reflejo de los objetos del mundo espiritual. En ese mundo de los espíritus Swedenborg está solo porque no hay otros hombres, salvo que se los quiera llamar así a los muertos: Y en el mundo terreno también lo está porque su experiencia sólo es transferible a través de la credibilidad que sea capaz de generar su palabra, que al decir de Kant, lamentablemente, es mucha.

 

     Un vidente, para Kant, se parece mucho a ese coleccionista que hace juegos con la imaginación y es capaz de encontrar en un mármol veteado la Sagrada Familia, en las formas de las estalactitas monjes, fuentes bautismales y órganos. Encuentra todas las cosas que nadie ve a menos que tenga de antemano la cabeza llena de ellas.

 

     Pero entonces ¿por qué Kant perdía su tiempo escribiendo sobre Swedenborg? En una carta a Charlotte von Knobloch (1763) deslizaba algunas confidencias

 

“[El autor] confiesa un poco humillado, que fue lo bastante ingenuo para rastrear la verdad de algunos de esos relatos. […] se había comprado una gruesa obra, y, lo que es peor todavía, se la había leído, y esta pena no se debía perder. Encontró… bueno, lo que se encuentra habitualmente allí donde no hay nada que buscar, es decir, no encontró nada”.[6]

 

     Pero esto no es del todo cierto porque Kant había encontrado en los Arcana coelestia algo que buscaba desde sus primeros escritos: una excusa perfecta para darle a toda metafísica un espejo en el cual mirarse. Así nos demuestra que un pensamiento de aspecto absolutamente sistemático puede convertirse en un oscuro cúmulo de contradicciones evidentes. Y la objeción no es únicamente lógica, para Kant va a ser fundamentalmente moral.  

 

“Se dirá que este lenguaje es demasiado grave para un tema tan indiferente como el nuestro, el cual merece más bien el nombre de entretenimiento que el de ocupación seria. No es injusto juzgar así […] La balanza del entendimiento no es totalmente imparcial, y el brazo que lleva la inscripción: esperanza de futuro tiene una ventaja mecánica. […] Esta es la única injusticia que no puedo suprimir y que de hecho tampoco quiero suprimir” [7]

 

     Asumiendo entonces su obligación moral como filósofo de marcar el camino de la ilustración Kant recurre a un conocido fragmento que atribuye equivocadamente a Aristóteles. Se trata del Fragmento 89 de Heráclito en el cual se habla de los sueños:

“Cuando estamos despiertos tenemos un mundo en común, pero cuando soñamos cada uno tiene el suyo propio”[8].

 

     Esto permite suponer también, según Kant, que cuando hombres diferentes tienen cada uno su mundo propio en alguna medida están soñando. Pero entonces el problema que aparece es ¿qué distingue las fantásticas elucubraciones de los visionarios, de los constructores de castillos en el aire formados por diversos mundos de pensamiento que suelen dar a sus creaciones el nombre de sistemas de filosofía?

 

     Para comprenderlo debemos distinguir dos tipos de soñadores: los soñadores de la sensación y los soñadores de la razón. Los primeros, llamados visionarios, exteriorizan sus sueños y tratan con espíritus sin que ningún otro hombre pueda cotejarlo. Los segundos, en cambio, podrían llamarse soñadores despiertos o de la vigilia y son aquellos que atribuyen sus sueños a una actividad interna y propia de la imaginación. Por muy artística que sea la arquitectura de las construcciones que ambos puedan proponer la misma no puede nunca suplir la carencia de instrumentos arquitectónicos. Por eso la solución para aclarar qué son estos sueños sólo puede encontrarse en mostrar el lado débil o la falla de la razón. Ésta consiste en admitir que se puede comprender menos que nadie y confesar sinceramente la ignorancia. Y sólo desde esta posición metafísica, capaz de señalar la debilidad de la razón se podrán aclarar, en el propio sentido iluminista, los sueños de los visionarios. Las inmediatas reminiscencias a la filosofía socrática son rápidamente cotejadas en el propio texto kantiano

 

“Pero la razón que se ha vuelto sabia gracias a la madurez surgida de la experiencia dice con total serenidad por boca de Sócrates frente a las mercaderías de un día de feria: ¡Cuántas cosas que no necesito!. De este modo confluyen finalmente en una sola dos aspiraciones de naturaleza tan desemejante, aunque en un comienzo hayan tomado direcciones muy diversas, en tanto la primera es vana e insaciable, pero la otra es grave y moderada…. Y hasta tal punto la metafísica deviene aquello de lo que actualmente está todavía alejada, y que es lo menos que uno esperaría de ella: la compañera de la sabiduría”[9].

           

     Kant comienza a delinear la tarea de la nueva metafísica: poner límites a la razón humana. La búsqueda y legitimación de esos límites que deben surgir en y por la sola razón es la preocupación que llevará a Kant a su Crítica de la Razón Pura (1781) pero que no lo abandonará en toda su obra. La metafísica ofrece varias ventajas. Por ejemplo,  puede regular las cuestiones que suscita el alma investigadora cuando espía con la razón las propiedades ocultas de las cosas. También puede ver si la cuestión suscitada está igualmente determinada a partir de lo que se puede saber, y cuál es la relación con los conceptos empíricos sobre lo que todos nuestros juicios tienen que apoyarse constantemente. La metafísica, nos dice Kant, es una ciencia de los límites de la razón humana y como un pequeño país tiene siempre muchas fronteras. Y en general le importa más para él conocer bien y afirmar sus posesiones que partir ciegamente a la conquista.

 

     El visionario se desorienta, se sale del camino, no puede aceptar estos límites y, entonces, los sobrepasa. Su razón está perdida porque pretende conocer y actuar fuera de las posibilidades de la experiencia. Pero esto tiene consecuencias en el vínculo que establece el visionario con los otros hombres. Éste no es otro que el de la separación. Sus relatos únicos, su absoluta convicción en su don, en su locura o su maldición, según el caso, lo deja solo. Y su desgracia y su tragedia es que sigue siendo un hombre aún cuando pueda verse como un médium o casi un démon socrático. Dice Kant que estos semiciudadanos del otro mundo no deberían ser despachados al hospital, aún cuando ese parezca ser su hábitat natural. Ese sería el mismo gesto que en otras épocas los hubiera llevado a la hoguera. Mejores son para Kant explicaciones como las que daba el perspicaz Hudibras a la hora de desentrañar estos enigmas:

“cuando un viento hipocondríaco se desencadena en los intestinos, todo depende de la dirección tomada: si baja hay un flato, y si sube hay aparición o inspiración sagrada” (cita de Samuel Butler 1612-1680, Hudibras, canto VI)[10]

 

     Pero sucede que el visionario no se contenta con su pura interioridad y su soledad. Insiste en comunicar, hace uso público de la razón cuando cuenta sus sueños y visiones, da conferencias, escribe libros y artículos, sabiendo que no puede apelar a una comprensión racional de lo que comunica. Hay, por ende, un interés en dar a conocer estas creencias y opiniones, prejuicios y sentimientos. Y es el de obtener cierto regodeo en el cultivo de la diferencia, en la exaltación de la particularidad, en la exhibición de su ser singular sospechadamente apasionada. Así pone de manifiesto también su búsqueda desesperada de seguidores, de creyentes o adeptos, único modo de legitimación social que encuentra. Esto para Kant no sólo va en el sentido completamente opuesto de la ilustración sino que también obstaculiza su marcha. Porque además, y como si fuera poco, este pensamiento no puede dejar de ser la manifestación de una filosofía perezosa tanto en su aspecto teórico como práctico.   

 

“¿Cómo? ¿Es bueno acaso que el hombre sea virtuoso porque existe otro mundo? ¿No deberán recompensarse más bien los actos del hombre, en su día, simplemente porque fueron de por sí buenos y virtuosos”

 

     La visión acaece, ataca, somete e impregna por completo generando un éxtasis casi aristocrático en su excentricidad. El pensamiento en cambio supone esfuerzo, decisión y valor para abandonar la comodidad, en definitiva, trabajo intelectual. Kant finaliza su texto sobre Swedenborg con las palabras del honrado Cándido “cuidemos nosotros mismos de nuestra dicha, vayamos al huerto y trabajemos”.

 

     Kant cree pisar ya el terreno firme en el “estado del hombre” y hallarse a salvo de toda engañosa tentación que quiera llevarlo más allá. Su posición teórica y ética le alcanza para describir incluso el modo de vida de un filósofo:  

“La verdadera vida del filósofo [es] precisamente lo contrario de aquello con lo que sueñan los místicos. Lo que de usted conozco me hace esperar con certeza la llegada de esta época de su genio: el estado de espíritu más fecundo para quien lo posee y para el mundo y cuyo lugar más bajo ocupa Montaigne y el más alto, a mi modo de ver Hume”[11]

 

     Nos confiesa Kant que esta tarea de leer a Swedenborg le resultó sumamente ingrata pero que cedió a la demanda y acoso de amigos, curiosos y desocupados. Los visionarios merecerían recibir la misma respuesta que le dio a Tycho Brahe su cochero una noche, cuando pretendió tomar el camino más corto guiándose por las estrellas:

 

“mi buen señor, usted entiende muy bien lo que sucede en el cielo, pero aquí en la Tierra usted es un insensato”.[12]

 

2ª figura. El funcionario guardián.  Johan Christoph Wöllner

     Ser autónomo es incompatible con la idea de tutor o de autoridad moral. Era común que Kant instara a sus adversarios a que no lo ataquen personalmente y a que no se comporten como si fueran frailes. La Ilustración, nos dice, es la época de Federico de Prusia, un príncipe que considera un deber no prescribir nada a los hombres en materia de religión y que desea abandonarlos a su libertad.

 

     La contrapartida sería la de un guardián de la tradición basada en la creencia y la obediencia.  En el texto sobre la Ilustración Kant se pregunta si sería posible que una sociedad de clérigos se comprometa por juramento a guardar su credo para asegurar la tutela sobre cada uno de sus miembros y, a través de ellos, sobre el pueblo y así eternizarla. La respuesta es negativa pero porque eso significaría descartar toda ilustración ulterior del género humano. Una generación, nos dice Kant, no puede obligarse y juramentarse a colocar a la siguiente en una situación en la que le sea imposible ampliar sus conocimientos, depurarlos del error y avanzar en el estado de ilustración. Y afirma en un tono indignado:

 

“Constituiría esto un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este progreso. Por esta razón, la posteridad tiene derecho a repudiar esa clase de acuerdos como celebrados de manera abusiva y criminal”.[13] 

 

     Incluso podría un hombre en cuanto a lo que atañe a su propia persona, y sólo por un tiempo, eludir la ilustración en relación con formas del conocimiento con las que está especialmente comprometido, como le pasa al religioso. Pero esa renuncia aunque sea por su propia persona, y no digamos  por la posteridad, significa tanto como violar y pisotear los sagrados derechos del hombre.

 

     Sentirse obligado a sostener una tradición o una autoridad moral no sólo es faltar a la obligación del ejercicio de la libertad sino que es atentar contra la sociedad en su conjunto. Y esto no exime siquiera a quien gobierna sino más bien lo obliga.

     En 1786 muere Federico el Grande, el monarca Ilustrado, y le sucede Federico Guillermo II apasionado por las extravagancias que ofrecía el misticismo de la época. Esta monarquía comenzó a representar la reacción frente a la inminente Revolución Francesa.

 

     En 1788 asume funciones de Ministro de Enseñanzas y Culto un teólogo fanático y ambicioso, el antiguo predicador Johan Christian Wöllner a quien Federico el Grande había acusado de “mentiroso e intrigante cura”. Wöllner encabezó una verdadera campaña contra el racionalismo. Ese año se publicó el “edicto sobre la religión” que obligaba, entre otras cosas, a los profesores de religión a sujetarse a lo dispuesto como norma única y exclusiva, amenazándoles en caso contrario con la pérdida del empleo.

 

     El edicto sobre la religión proclamaba la tolerancia de las convicciones religiosas de los súbditos pero

“siempre y cuando cada cual cumpliese pacíficamente con sus deberes como un buen ciudadano del Estado, se guardase para sí sus opiniones o se abstuviese cuidadosamente de difundirlas o de tratar  de convencer a otros y de extraviarlos o hacerlos vacilar en su fe”.

 

     Dos años más tarde (1790) otro edicto suprimía la libertad de prensa sometiendo a la censura las obras nacionales y sometiendo a inspección las extranjeras. Este edicto fue complementado con un esquema muy detallado del examen a que debían ser sometidos los candidatos de la Facultad de Teología. La profesión de fe debía probarse mediante un riguroso interrogatorio. Al final de éste el interesado se comprometería solemnemente a no excederse en el desempeño de su ministerio de enseñanza y predicación de los límites que le imponía la profesión de fe.

 

     En 1791 se crea un Consejo Supremo de “consejeros consistoriales”.[14] Éstos decidían promociones y ascensos, vigilaban a los profesores para identificar a los racionalistas, ateos, jacobinos o demócratas como se los denominaba despectivamente. En ese mismo año Kant escribe el ensayo Sobre el fracaso de todo intento filosófico en la teodicea. Allí continúa el desarrollo de algunas ideas que ya había anticipando en cartas sobre la interpretación del Libro de Job. Recordemos que  Job en estado de desgracia maldice y reafirma su falta de fe en Dios y su sentimiento de abandono. Sus amigos se esmeran en recordarle los castigos que le podrían sobrevenir. Kant sostiene que es un crimen adular a Dios y formular confesiones interiores arrancadas tal vez por el miedo y que no responden a la fe libre del espíritu. Dice Kant.

 

“Job habla tal como piensa y siente y como sentiría probablemente cualquier hombre en su situación, sus amigos, en cambio, hablan como si se sintiesen espiados  en secreto por aquel poderoso acerca de cuya causa emiten un fallo y como si les interesara más ganarse su favor con él que servir a la verdad. Sus ardides al afirmar, para cubrir las apariencias, cosas de las que tienen en rigor que confesar que no las ven ni las comprenden, y al simular una convicción que en realidad no tienen, contrastan abiertamente con la sinceridad de Job, sinceridad tan distante de la falsa adulación, que raya casi en la temeridad, lo que por cierto dice mucho a favor suyo… Si hubiera de ser juzgado por cualquier tribunal de teólogos dogmáticos por un sínodo, por una Inquisición, por una clase venerable o por cualquier alto consistorio (tribunal) de nuestro tiempo (exceptuando uno solo[15]), podemos estar seguros de que Job saldría muy mal parado” (Sobre el fracaso… )

 

     En una consideración final Kant asimilaba a los amigos de Job con Wöllner y juzgaba estas medidas como “extorsión de la verdad.” A pesar de que algunas dificultades comenzaron a aparecer en relación con sus escritos logra en 1793 publicar La religión dentro de los límites de la pura razón que fue muy bien recibida por la Academia. En este texto el contenido de su filosofía religiosa no es más que el corolario de su ética. La religión no necesita conocer ni tiene derecho a conocer el concepto de la revelación. La religión se reduce por su contenido a la moral pura. Claro que ese contenido lo presenta desde otro ángulo y bajo otro ropaje simbólico. Sólo podemos reconocer nuestros deberes en tanto deberes divinos. El contenido del deber aparece resumido en la idea de un ser supremo, considerado como autor de la ley moral. De allí intentaba inferir las diferencias entre una religión racional y la religión positiva o histórica.

 

     Al año siguiente Kant recibe una orden de Federico Guillermo en la que se le pide una justificación por entender que ese escrito relaja y desnaturaliza lo que explica la Sagradas Escrituras. Se le aclara que se espera que no reincida en este tipo de texto. Además comprometieron por escrito a los profesores de teología y de filosofía a no dedicar cursos a la filosofía religiosa de Kant. La respuesta del filósofo no tardó en llegar declarándose “el más leal y sumiso de los súbditos de vuestra Majestad” Rápidamente abandonó la lucha contra Wöllner. Escribe en una carta en 1793

 

“El retractarse y renegar de sus convicciones sería vil, en cambio el callar en un caso como el presente es un deber de súbdito; y si todo lo que se diga debe ser verdad, ello no quiere decir que sea un deber manifestar públicamente toda la verdad”…

“Dentro de cuatro semanas cumpliré setenta años. A esta edad difícilmente puede un hombre creer en llegar a influir de ningún modo sobre gentes de espíritu. Y  mucho menos sobre el vulgo. Pretenderlo sería trabajo perdido y hasta redundaría en daño de quien se lo propusiera.”

 

     A continuación Kant se empezaba a ocupar de un texto como iba a ser Sobre la paz perpetua. Con él se embarcaba en un proyecto de organización internacional. Tal vez fue este su modo de minimizar la figura de Wöllner identificada completamente con una política nacional respecto de la circulación del saber y del actuar político.

 

     Hasta la aparición del texto sobre la ilustración en 1784 la Auflkärung (ilustración) era una denominación imprecisa para una especie de movimiento o agrupación que congregaba pensamientos, deseos y voluntades comunes respecto del saber y de la cultura en general. Kant le imprime el acento moral que lo fue asemejando poco a poco a la idea de autonomía. Como se requiere de decisión y valor morales para dejar de lado la pereza y la cobardía que nos sujetan al pasado, es esperable que la mayoría de los hombres y mujeres prefieran todavía guiarse por la autoridad de la tradición, de las visiones o de la religión. Pero la ilustración avanza y tarde o temprano la época de la razón sobrevendrá.

 

     Las ideas de Kant, en el ámbito académico, siempre tuvieron gran aceptación y para esta época ya se había convertido en un filósofo reconocido. A tal punto tuvieron repercusión que dieron lugar a ciertos pensamientos filosóficos que deseaban poner la teoría crítica al servicio de cierto “irracionalismo”. En dicha concepción se intentaba rescatar el sentimiento y la fe como un elemento fundamental en la construcción de teoría. Uno de los representantes de esta especie de filosofía de la “fe” fue Friederich Heinrich Jacobi[16] quien daba cuenta de ello en su famoso epigrama

 

“Sin la presuposición de la cosa en sí no puedo entrar en el sistema de Kant, más con esa presuposición no puedo mantenerme dentro de él.”

 

     Para Jacobi aunque el entendimiento puede ser discursivo, la razón es intuitiva e inmediata. La realidad puede conocerse de un modo directo sin pasar por el sujeto trascendental y sin reducirla a la razón práctica. La base de la filosofía es la fe, que es una certidumbre inmediata, una especie de dato primario. Esta fe no supone eliminar los conceptos sino fundamentarlos; por eso el razonamiento sería un dato secundario o una “convicción según razones” La fe, aquí, no es la creencia en realidades trascendentes u ocultas sino una “toma de posesión” de las certidumbres inmediatas como son, fundamentalmente, mi propia existencia o la de los otros. Es por eso que Jacobi no es un visionario sino una especie de intuicionista o de romántico en ciernes que no puede distinguir el entendimiento de la intuición intelectual. Para Kant este modo de pensamiento no puede salir de la concepción metafísica tradicional con lo que constituye una verdadera amenaza para la filosofía crítica propiamente dicha.

 

     Es esta discusión la que lleva a Kant a pensar el modo en el que la creencia y la fe pueden depositarse en la razón dando lugar a algo así como una creencia racional. De este modo intenta diferenciarse de la concepción de fe con la que Jacobi soporta toda su teoría. En ¿Cómo orientarse en el pensamiento? Kant aclara que toda creencia incluso la histórica tiene que ser racional porque la última piedra de toque de la verdad es siempre la razón. Sólo es creencia racional la que no se funda en otros datos que los que están contenidos como tales en la razón pura.

 

     Ahora bien, toda creencia es un tener por verdadero subjetivamente pero conciencia de su insuficiencia objetiva. La creencia es opuesta al saber. Si en cambio se tiene algo por verdadero por medio de fundamentos objetivos, pero con conciencia de su insuficiencia aquí estaríamos es la mera opinión. Esta opinión puede mediante una complementación gradual en la misma especie de fundamentación devenir en un saber. Y al contrario si los fundamentos del tener por verdadero, de ningún modo son, según su especie, objetivamente válidos, la creencia jamás podrá ser convertida en un saber por uso alguno de la razón.

“Por ejemplo, la creencia histórica en la muerte de un gran hombre, de la que informan algunas cartas, puede devenir en un saber si la autoridad local informa de la misma, así como su sepelio, testamento, etc. Por consiguiente, algo histórico puede ser tenido por verdadero simplemente sobre la base de testimonios, esto es, puede ser creído. Así, por ejemplo, hay una ciudad de Roma en el mundo y, aquel que jamás ha ido allí puede decir: yo sé y no simplemente yo creo que existe una ciudad que es Roma; las dos cosas son perfectamente compatibles. En cambio la pura creencia racional jamás puede, por todos los datos naturales de la razón y la experiencia, ser transformada en un saber, porque aquí el fundamento del tener por verdadero es meramente subjetivo, a saber, es una exigencia necesaria de la razón (y esta exigencia durará mientras haya hombres): la de suponer únicamente y no demostrar la existencia de un ser supremo. Esta exigencia de la razón, con respecto al uso teórico que le da satisfacción, no sería sino pura hipótesis racional, esto es, una opinión, que, a partir de fundamentos subjetivos, sería suficiente para el tener por verdadero, porque para explicar ciertos efectos dados jamás se pueden esperar otros fundamentos que esos, y la razón, sin embargo, exige un fundamento de explicación” (COeP, pp. 60 y 61)

 

     El caso del concepto de un primer ser originario como inteligencia suprema y a la vez como bien supremo requiere aclaración. Nuestra razón no sólo siente ya una exigencia de poner el concepto de lo ilimitado como fundamento del concepto de todo lo limitado, de todas las demás cosas. Esa exigencia lleva también a la suposición de la existencia de ese ser. Sobre esos objetos no hay, para los hombres, conocimiento ni saber de ninguna índole. Lo suprasensible es supraempírico y supraintuible. Si la razón quiere satisfacerse en ello ha de fundarse únicamente en su propia necesidad. La razón admite y supone algo que no puede saber y eso es orientarse en el pensamiento.

 

“… para juzgar si Dios es aquello que se me aparece y actúa interna y externamente sobre mi sentimiento, tengo que subordinar esa aparición a mi concepto racional de Dios y examinarla en consecuencia, no para saber si es adecuada al concepto, sino simplemente para saber si no lo contradice….sin embargo ese fenómeno, intuición, revelación inmediata o como se quiera llamar a semejante presentación, jamás probaría la existencia”[17]

 

     Por eso hay dogmatismo, como veíamos en el caso del visionario, si la razón pretende especular y conocer los objetos en esa región donde el hombre no puede encontrar objetos intuibles. Porque se pueden pensar muchos objetos suprasensibles sin que la razón sienta exigencia alguna de ampliarse hasta los mismos y mucho menos de admitir su existencia. No es por ninguna exigencia que uno se entrega a esas investigaciones y fantasmagorías; es sólo la simple curiosidad vanidosa que desemboca en ensoñaciones.

 

     Para Kant la ignorancia de la razón da lugar a límites precisos pero nunca conducirá a los habituales errores en el conocimiento como el de apelar a un pretendido y misterioso sentido de la verdad o de una intuición trascendental que toma el nombre de creencia. Sobre esa pretensión la tradición y la revelación pueden tratar de aferrarse sin el acuerdo con la razón. Los objetos de los que los metafísicos suelen hablar es de la existencia de Dios, del mundo por venir o, incluso, de la propia existencia. Y es justamente un sentimiento en sentido amplio, Schwärmerei (entusiasmo, pero también exaltación, ensoñación, extravangancia, delirio y fanatismo) que hace que la verdad se transforme en un objeto para ese sentimiento. Ese sentimiento particular es el sentimiento de la verdad. Esto lleva a reconocer que hay una necesidad en la razón, que nos puede conducir a una serie de creencias de la razón pura, incluso a la creencia en la existencia de Dios y a la inmortalidad del alma. Y en ese caso dichas creencias no son aceptadas como lo que debieran, como hipótesis de la razón teórica, sino como postulados de la razón práctica.

     A continuación Kant no evita hacer referencia a ciertas condiciones que hacen posible la libertad de pensar. Primero identificar aquello que se le opone, como lo hace la coacción civil que priva a los hombres de comunicar públicamente. O la intolerancia en materia de religión que sin coacción externa permite que haya ciudadanos que se erigen en tutores de otros. En lugar de argumentar estos tutores dan fórmulas de fe obligatorias e inspiran  el miedo a la investigación personal, desterrando así todo examen de la razón.

 

     Pero fundamentalmente libertad de pensar significa el sometimiento de la razón a la ley que ella se da a sí misma y a ninguna otra que le pueda dar otro La inevitable consecuencia de la ausencia explícita de la ley en el pensamiento (de una liberación de las limitaciones puestas por la razón) es que la libertad de pensar se pierde y eso no es culpa de la mala suerte sino una verdadera soberbia, la libertad se pierde por ligereza. Y casi anticipando tiempos políticos funestos que sobrevendrían dice.

 

 “Hombres de gran espíritu y amplias disposiciones de ánimo. Honro vuestro talento y venero vuestro sentimiento de humanidad! Pero ¿habéis pensado bien lo que hacéis y adonde llegará la razón con vuestros ataques? Sin duda queréis que la libertad de pensar se mantenga intacta, pues sin ella pronto se terminarían incluso vuestros bríos de genio[18]

 

     El dogmatismo puede arrogarse el derecho de saber cuando en verdad no puede saber ya que no tiene cosa alguna que saber. Sólo por el Schwärmerei (entusiasmo o exaltación) el dogmatismo lleva al delirio, a la presunción de un conocimiento objetivo acerca de lo suprasensible, acerca de Dios y del mundo futuro. Es así como también el filósofo cae en el delirio, e igual que el visionario, deviene arrogante de lo suprahumano. Todo su valor reside en mostrarse a los demás asistido por la verdad de sus representaciones.

 

     Kant hace una especie de genealogía del sentido común en ¿Cómo orientarse en el pensamiento? Primero el visionario, el metafísico o el funcionario religioso rechazan el hilo con que los guiaba antes la razón y se muestran complacidos con sus descubrimientos que cuidan celosamente. Inmediatamente hechizan a los demás con sus decisiones terminantes y con grandes expectativas. Finalmente y sin abandonar el lenguaje de la razón se instalan en el lugar de la verdad. El uso inválido de una razón supremamente legisladora sólo puede conducir a una falsa luz, llamada “iluminación” sólo por sus defensores. De esas inspiraciones interiores tienen que surgir hechos asegurados por testimonios externos y tradiciones que con el paso del tiempo se convirtieron en fuentes documentales obligatorias. El resultado es el total sometimiento de la razón a los hechos. Esto lleva el nombre de superstición. La razón quedará reducida a una mera forma legal e ingresará a un estado de letargo.

 

     Las supersticiones no son pocas ni dejan de tener importancia para la población. Entre lo que el escolar recita, lo que el populacho cuenta y lo que el filósofo demuestra ya hay un vasto cuerpo de conocimiento, nada despreciable Con él se les puede otorgar gran crédito a las historias de adivinación, de interpretación de los sueños y demás maravillas. Los más proclives a caer en la espera de la superstición son para Kant las personas del campo pero, en especial, las mujeres.

 

“Y fue a fuerza de chismes cómo los niños y las mujeres llevaron finalmente a gran cantidad de hombres inteligentes a tomar un lobo común por una hiena aunque actualmente cualquier ser racional discierne fácilmente que en los bosques de Francia no debe andar correteando ninguna bestia feroz de África. La debilidad del entendimiento humano, añadida a su curiosidad, hace que se comience por reunir verdad y engaño sin hacer diferencia. Pero poco a poco se depuran los conceptos, se conserva una pequeña parte, y el resto se tira a la basura.” [19]

 

     El supersticioso ha sido convencido, especialmente, por el hábito de la obediencia que esa es casi su segunda naturaleza. La charlatanería no es otra cosa que una forma más débil que la del delirio del visionario o del genio. Por eso tiene más posibilidades de ilustrarse que otros extraviado. En la Crítica del Juicio Kant delimita máximas, principios prácticos o de aplicación para regir el entendimiento humano.

 

“ 1º pensar por sí mismo; 2º pensar en el lugar de cada otro, 3º pensar siempre de acuerdo consigo mismo. La primera es la máxima de un pensar libre de prejuicios… de una razón nunca pasiva. La inclinación a lo contrario, por tanto, a la heteronomía de la razón, se llama prejuicio, y el mayor de todos consiste en representarse a la naturaleza como no sometida a las reglas que el entendimiento, por su propia ley esencial, le pone a la base, es decir, la superstición.. La liberación de la superstición llámase ilustración, porque aunque esa denominación se da también a la liberación de los prejuicios en general, la superstición puede, más que los otros, ser llamada prejuicio, porque la ceguera en que la superstición sume, y que impone incluso como obligada, da a conocer la necesidad de ser conducido por otros y, por tanto, más que nada, el estado de una razón pasiva”[20]

 

     Y agrega en una nota al mismo parágrafo:

 

“Pronto se ve que ilustración es cosa fácil in thesi, pero in hypohtess es larga y difícil de cumplir; porque no permanecer pasivo con su razón, sino siempre ser legislador de sí mismo, es ciertamente cosa muy fácil para el hombre que sólo quiere adecuarse a sus fines esenciales y no desea saber lo que está por encima de su entendimiento. Pero como la tendencia hacia esto último no se puede casi impedir, y cómo no faltarán otros que prometan; con gran seguridad, poder satisfacer el deseo de saber, tiene que ser muy difícil conservar o restablecer en el modo de pensar (sobre todo, en el público) lo meramente negativo (que constituye propiamente la ilustración)”

 

            Para el sentido común la ilustración se muestra como un proceso paradojal. Por eso Kant manifiesta esperanza pero desliza sus dudas. Y a pesar de que la superstición es fuerte como prejuicio es también el prejuicio más claramente identificable. 

 

     La vinculación entre la ilustración y el modo de orientarse en el pensamiento proyecta a Kant más allá de cualquier intento anterior similar Hay quienes entienden que, por ejemplo, Etienne de La Boëtie con su Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra Uno (1576) fue uno de los antecedente más antiguos pero también más cercano a la idea de Ilustración kantiana. Y es verdad que hay unas cuantas afirmaciones similares de La Boëtie y del Kant de ¿Qué es la Ilustración? Pero las vinculaciones con el resto de la obra kantiana, y en especial el cruce con el opúsculo sobre la orientación en el pensamiento muestra el gesto inédito que le imprime Kant a la ilustración decimonónica.  

 

     Ello se manifiesta al sintetizar ciertos atributos comunes a las figuras del extravío que, en parte, fui adelantando en este trabajo. Las denominaciones no siempre las utiliza Kant pero se infieren de los textos. El extraviado es antes que nada un solitario del pensamiento. El no poder transferir sus experiencias, ni reiterarlas, ni enseñarlas lo condena a la tragedia de relatar un pasado propio, aún cuando sea reciente. Un relato que, además, no puede hacerse comprensible y que parece reducirse al mezquino interés  por el reconocimiento de la absoluta singularidad genial. Claro que una genialidad incomprendida no habla mal del genio sino del vulgo que no comprende, según las palabras que algunos extraviados profieren. Y en este gesto se resume la posición aristocrática de elegido por ese don del que lo ha provisto posiblemente la naturaleza. La desigualdad de los hombres se oculta en estos modos de relación con el mundo y con los otros hombres  

 

     Un pensamiento del extravío está condenado a volverse completamente exterior a sí mismo, a transformarse en una fantasmagoría fija, inmóvil y fundamentalmente alienada. El extraviado se convierte así en un ser inerte e inactivo. Su posición es la de mantener en una separación extrema la demanda de su pensamiento por un lado y la afectividad por otro. Así su pensamiento gira en el vacío, se vuelve fantasioso y se pierde a sí mismo, y su afectividad deriva hacia una masa desbordante de emociones, estados apasionados, desabrimientos y odios melancólicos, o bien exaltaciones, fervores y entusiasmos recurrentes.

 

     En este último caso el entusiasmo (Schwärmerei) se transforma en un puro fanatismo.[21]

     Frente a la iluminación o a la intuición todo trabajo del pensamiento se vuelve innecesario. La potencialidad racional del hombre es rechazada y reemplazada por cierto “don” que no puede ser pensado ni interrogado. Una razón a tal punto ociosa no puede producir más que violencia sobre el presente. Frente a él el único acto humano es la purificación que tiene como modelo al pasado y la desestimación del presente.

 

     Kant representa una filosofía que, al decir de Foucault, por primera vez problematiza su propia actualidad discursiva[22]. Sus preguntas involucran un nosotros que se remite al conjunto cultural característico de la propia actualidad. Y es ese nosotros el que se convierte en objeto de la propia reflexión, y no un solitario y genial individuo aislado que sólo puede recurrir al pasado. Así inaugura un proceso de pensamiento capaz de darse nombre a sí mismo como Aufklárung y representar con él una actitud límite un éthos, y no un período más de la historia o una nueva tradición para Occidente. Con esa actitud Kant intenta capturar algo más allá de este momento presente. Pero no más allá de él sino en él. El presente es valioso porque puede ser imaginado de otro modo, puede ser transformado y no solamente depurado. Esta posibilidad de elaborar una crítica permanente de su ser histórico transformó a Kant en un verdadero filósofo. Los extraviados pueden ser excéntricos y divertidos personajes para la ficción. A lo mejor esto explica el interés que generan, incluso para los hombres de la cultura. Swedenborg, por ejemplo capturó desde siempre la atención de Borges. Pero lo que parece seguro, es lo lejos que están sus tomos sobre lo supraterreno de la filosofía, como el mismo Borges lo reconocía en un poema que le dedicó.

 

En árido latín fue registrando

Últimas cosas sin por qué ni cuándo

Jorge Luis Borges, Emmanuel Swedenborg

 

Gabriela D’Odorico

Balvanera, 30 de noviembre de 2006

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